Por: Raúl Prada Alcoreza. 09/02/2025
Homo, humus, hombre, mujer, anthrópos, humano, nacido de la tierra. Éste es el ser humano nombrado por el lenguaje, la filosofía y la ciencia. Para la religión ha sido un problema, puesto que al ser imagen de Dios en la tierra sus vínculos con Dios no son lo suficientemente esclarecidos, tampoco en lo que consiste la inmortalidad del alma y la mortalidad del cuerpo.
En cambio para la filosofía el homo es el punto de partida, es el referente principal, sobre todo el autorreferente. El homo es el que se pregunta, el homo es el que reflexiona, el homo es el que interpreta, el homo es el que responde a la pregunta. El homo es el ser, el que dice ser, el que concibe el ser, el que concibe también la contradicción, el no ser.
El homo sigue siendo humus, sigue siendo de la tierra, es su hábitat, su Oikos. Ser de la Tierra, terrícola en pleno sentido de la palabra. Hijo de la tierra.
Tanto para la religión como para el ejercicio del poder se da una concepción pesimista del homo. Para la religión corresponde a una caída, al castigo por haber cometido el pecado original. Para el ejercicio del poder, concretamente para el Estado, el hombre es el lobo del hombre, como lo afirmaba Thomas Hobbs. Para la religión y para el ejercicio del poder el homo es un problema. Es un problema por que no pueden comprender el acontecimiento humano. Es más, presiente que es un obstáculo para lograr la sumisión completa y la dominación absoluta del humano.
Lo humano es, a la vez, una resistencia y una utopía, es una existencia y un proyecto cultural, es vida tanto en su sentido singular como en sus sentido social y cultural, así mismo, es porvenir. Esto es sobre todo teniendo en cuenta su devenir, su origen mitológico, de lo más antiguo, nace de la Tierra.
Los ejercicio del poder y la religión se han visto desafiadas cuando experimentaron la conquista del continente de Abya Yala. La religión se preguntaba si los indígenas del continente eran humanos o no. El ejercicio del poder dado por la conquista y la colonización buscaba justificar sus acciones violentas y la perpetuidad de dominación hablando de una guerra justa. La discusión entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda es ilustrativa a propósito de este problema que aflige a la religión cristiana, ya en aquel entonces. Mientras que Sepúlveda atribuía a los indígenas la condición de esclavos de nacimiento, es decir susceptibles de esclavización, Las Casas, si bien, aceptaba que eran bárbaros, también decía que son humanos susceptibles de evangelización. El ejercicio del poder pasó de la conquista a la colonización, pasó de la guerra al establecimiento de la dominación, usándo a la religión para la evangelización y declarando a los indígenas vasallos del rey. En la práctica fueron sometidos a la servidumbre.
Como se puede ver el concepto de humano contiene su propia arqueología de saber, así como de no saber, de la ignorancia. Del mismo modo se puede seguir una arqueología del reconocimiento. El concepto de ser humano nace como conciencia de la finitud, como conciencia de la mortalidad, es decir de la muerte. En contraste con los dioses sitúa al homo en esa diferencia radical entre finitud y eternidad. Sin embargo, al diferenciar cuerpo de alma la filosofía antigua concibe al alma como eterna. En este sentido se aproxima al concepto de eternidad divino. El alma haría sagrado al ánthropos, así como lo es también Dios, sólo que de una manera absoluta.
¿La intuición del ánima y del ánimus es ya un sedimento antiguo del concepto humano? Se puede decir que sí, en la medida que se intuye primero la vida. La vida no puede concebirse sino como vitalidad y animación. El animismo en el espiritualismo politeísta concibe fuerzas inmanentes que mueven a los seres.
Ánimus, viene del latín, que implica mente, alma, vida. En el psicoanálisis de Carl Gustav Jung se entiende que por ánimus se alude a las imágenes arquetípicas de lo imperecedero masculino en el inconsciente de la mujer, dando apertura al recorrido hacia el sí mismo. En contraste, respecto a las imágenes arquetípicas de lo imperecedero femenino, en el inconsciente de un hombre, Carl Gustav Jung usó el término ánima. Ambas figuras conforman la complementariedad ánimus-ánima, que aparecen como contrapartes sexuales inconscientes.
Lo anterior en la medida que se da una diferenciación entre hombre y mujer. Esto ocurre claramente en la sociedad moderna, aunque la diferenciación es constitutiva de la civilización, en tanto y en cuanto se estructuran sobre la base de composiciones de poder patriarcal.
Lo que importa en todo caso es esta conciencia de la vida, este inicio de la memoria sensible en el lenguaje humano. A propósito esta enunciación, su pronunciación y escritura en el lenguaje, configura al homo como portador del logos. Un ser que nace en el lenguaje, como lo decía Émile Benveniste. Lo que llevó antes, en la filosofía antigua, ha concebirlo como ser racional, incluso, en sus términos, como animal racional.
Reuniendo estas características se puede decir que en estas concepciones el ánthropos es portador de alma, nace en el lenguaje y es racional. Ánthropos, ἄνθρωπος, es una palabra griega que señala al humano.
El ser humano, desde la perspectiva de la filosofía tomista, es decir, desde santo Tomás de Aquino, el hombre es el ser jerárquicamente más digno, por estar dotado de racionalidad y libertad, aunque también es auto-perfectible, en el obrar de manera virtuosa, escoger libremente sus metas y finalidades en la vida, sin tomar en cuenta su temporalidad, así como su condición corporal; busca la felicidad.
Para la ciencia el homo sapiens, es decir, el ser humano, en el sentido de ser racional, corresponde a una especie del orden de los primates, perteneciente a la familia de los homínidos. Hablando de manera general se usa la denominación genérica de humanos y humanidad. La ciencia dice que los seres humanos poseen capacidades mentales que les permiten inventar, aprender, hablar y escribir, es decir, usar el lenguaje, así como adquirir y mejorar sus habilidades lógicas, matemáticas, de escritura y musicales. Los seres humanos son animales sociales, capaces de concebir, transmitir y aprender conceptos abstractos.
¿De cómo se traban en una discusión atiborrada Las Casas y Sepúlveda, cuando Europa se encuentra ya en pleno renacimiento, que corresponde al substrato del concepto humano elaborado desde el humanismo? Esta discusión aparece como preliminar del antecedente de la inquisición, la contrarreforma. Es la señal de laberinto religioso, antes de la propia reforma. Es la constatación plena de la religión como instrumento de dominación y de legitimación de la conquista y de la colonización. En ese contexto es lo menos que hay de irracional en esta institución de evangelización. Lo que hay es una racionalidad instrumental, anticipada a la propia modernidad desenvuelta, que va a manifestar plenamente su instrumentación en el desenvolvimiento pleno de la modernidad industrial.
Algo parecido a lo que ocurre ahora en la actualidad de la modernidad tardía en pleno crepúsculo de la civilización moderna, cuando se vuelve a blandir descalificaciones como “inhumanos” y “salvajes” para justificar la guerra y el genocidio. Cuando se descalifica al humano, a la condición humana, denigrando la condición de migrante, cuando todos los pueblos fueron nómadas. Es un retorno a la oscurantismo imaginario del medievo, dominado por una concepción fundamentalista de la religión y absoluta del poder.
François Hartog dice, a propósito de la reforma, que Martín Lutero produce un sisma en la iglesia cristiana con sus tesis sobre el homo christianus. La reforma se mueve en el tiempo de Kairos en tanto que la Iglesia Católica se mueve en el tiempo de Kronos, en el tiempo de la vida cotidiana. Desaparece de la escena el purgatorio, el espacio de la tramitación burocrática hacia dos caminos distintos, el cielo o el infierno. Con la reforma sólo hay cielo e infierno. Ya no hay mediadores, los sacerdotes, sin una relación inmediata y directa con Dios de parte del hombre. Esta es la fe[1].
La contrarreforma fue la respuesta de la iglesia católica al sisma y a la escición protestante. Paradójicamente produjo una reforma en la contrarreforma al involucrar a la iglesia en transformaciones institucionales, que buscaron una mejor formación de los sacerdotes, exigiendo vocación, además de optar por seminarios. Se buscó la reconquista de territorios ganados por el protestantismo como en Baviera y otras regiones, incluso Inglaterra; sobre todo expandieron el cristianismo católico reformado, a través de la Compañía de Jesús, al nuevo mundo, al continente conquistado, así como alcanzaron a instalarse en el oriente, en China y en Japón, pasando por la India y llegando a Filipinas.
El homo christianus resulta tanto de una remoción institucional por parte de la iglesia, en lo que respecta a la reforma como a la contrarreforma, así como del contenido del discurso evangelizador. En tanto que los protestantes hacían hincapié en la fe, sin ver necesaria la lectura de los sabios clásicos, los católicos de la contrareforma, sobre todo los jesuitas, volvieron a introducir la lectura de los clásicos como preparación para el sacerdocio y el conocimiento de las enseñanzas vertidas por Jesús. Se puede decir que el homo christianus abarca tanto a los estratos de sacerdotes, que asumen la disciplina, el retiro y la renuncia como parte de su temple espiritual, así como al pueblo, a la masa de feligreses y de creyentes, que asisten a la iglesia y se comprometen no solamente con sus rituales y ceremonias sino también van a dedicarse al bien de la comunidad. Un tercer sustrato de esta composición del perfil del homo christianus es la imagen del prójimo. El prójimo es el otro, la alteridad a la que se debe acercar con amor, como dice Emmanuel Lévinas.
No se puede hablar de homo si no se reconoce al otro, si no se reconoce la diferencia, si no se reconoce la alteridad. Es cuando se descubre la analogía, lo que a pesar de la diferencia permanece, lo que a pesar de la alteridad continúa, se conserva, en su propio devenir. Es en el propio devenir donde se manifiesta el flujo vibrante de la inmanencia. Inmanencia que realiza la trascendencia, trascendencia que se hace presente en la acción.
El homo es un concepto que expresa la conciencia de este devenir y de esta inmanencia. Es una metáfora que configura la huella escrita de la sociedades humanas, singulares, históricas, culturales y compuestas de instituciones.
El ser humano no solamente nace en el lenguaje, sino vive en el lenguaje, padece y goza en el lenguaje. Se transforma en el lenguaje, a la vez, se busca en el lenguaje y, de la misma manera, se pierden el lenguaje. Lo que no quiere decir que sólo viva en el lenguaje, pues no deja de vivir en el Oikos, en el planeta tierra. Empero, lo vive de una determinada manera, lo vive en el lenguaje y lo vive en el cuerpo. No se desprende del cuerpo, tampoco se desprende del territorio, ni de la atmósfera, ni de las composiciones acuáticas, que hacen a su entorno. El homo se manifiesta en la acción. Es voluntad y práctica.
Ciertamente se puede diseminar el concepto de homo o como llama Eduardo Nicol la idea del hombre, se puede disgregar precisamente a esta construcción racional de una memoria y de una utopía[2]. Lo que destruye la idea de humano es la invención del infiel, del endemoniado, del enemigo, del migrante bárbaro. Los supremacistas no hacen otra cosa que proyectar sus propias miserias humanas, su propia fragmentación humana, lo que hemos dicho más de una vez, usando el concepto de Hegel, proyectan su propia conciencia desdichada, sujetos desgarrados en sus propias contradicciones irresolubles. La idea de humano muere precisamente cuando un sector de los humanos, una minoría pretende ser la realización plena del humano, cuando precisamente son todo lo contrario, son la encarnación abominable de lo que inclina a las acciones y representaciones hacia lo inhumano. La banalidad del mal, como lo enunció Hannah Arendt.
¿Qué es lo que tiene como sustrato la idea de humano? Volviendo a Hegel, otra vez el reconocimiento del otro, el reconocimiento entre autoconciencias, la comprensión de la subjetividad compartida. En ese sentido podemos decir que el substrato de este substrato es el afecto, en términos sociales la solidaridad. Cuando esto no ocurre, cuando no hay reconocimiento, se regresa a la esquemática y fragmentada limitada concepción de la cosificación. La relación con la cosa, que también se ha llamado la relación con la mercancía, que se ha desenvuelto en la relación con el capital, es decir, con la valorización abstracta, es la muestra patética de la renuncia a ser humano. Los hombres-cosa no pueden ver sino cosas, no pueden ver en los otros humanos sino cosas, pues en sí mismo se han vaciado de todo contenido, toda cultura, quedando solamente el balbuceo del olvido, el eco de la muerte. Estos hombres-cosa hablan de “batalla cultural” cuando no entienden de cultura, cuando no tienen cultura, no saben lo que es la cultura. La reducen a un imaginario mediático, banal, aplastado en el plano pobre de una superficie que no dice nada. Hombres-cosa sin imaginación y sin cultura, hombres sin atributos, como escribió Robert Musil[3]. Esta es pues la constatación de la decadencia llevada a extremo, en la forma grotesca de lo bizarro.
El concepto de homo también corresponde a la vida cotidiana. Corresponde a las prácticas y el sentido práctico en el diario vivir. La vida y la muerte forman parte del mundo, del mundo prosaico. Según François Hartog el tiempo de Kronos, a diferencia del momento constitutivo Kairos.
Las memorias y las antimemorias buscan descifrar las trayectorias de vida, que resultan un dilema a los hombres y las mujeres que quieren interpretar sus vidas. El homo busca comprender su singularidad, encontrar en su singularidad el sentido de su existencia. Para esto acude a su experiencia. En ese recorrido encontramos muchos ejemplos. Algunos destacables como las antimemorias de André Malraux. ¿Busca el olvido? ¿Busca borrar las memorias o es otra manera de escribir las memorias? Anaïs Nin también tiene un diario de siete tomos donde narra desde la perspectiva de la sensibilidad de la piel y la pasiones del cuerpo. Destaca la aventura amorosa con Henry Miller. La cuestión es: ¿Qué se busca al contar sus experiencias inéditas de uno mismo, de una misma?
El humano es humano para el mismo humano. Una pregunta permanente, una interrogación. La singularidad es la clave en esta búsqueda o en esta pregunta por el sentido del ser. Con lo anterior el homo es el ánthropos concreto, con nombre, en estas singularidad única. Entonces es multiplicidad.
Se puede decir que en el centro de todo esto está la demanda de reconocimiento. El homo es autoconciencia en tanto hay otra autoconciencia que lo reconoce. Desde un principio el homo ha buscado el reconocimiento de parte de los dioses, por eso les ha entregado sacrificios para seducirlos y convencerlos, llamando su atención. Después, en su imaginario ha imaginado que los dioses exigen también reconocimiento, por lo tanto tienen que cumplir con las demandas de los dioses. En un tercer momento, el homo exige al otro homo reconocimiento[4].
Desde la perspectiva de la fenomenología del espíritu de Hegel, se habría pasado de la dialéctica sujeto-objeto a la dialéctica de sujeto-sujeto. Franços-Marie Arouet, Voltaire, en su polémica contra Blaise Pascal, dice, siguiendo a Michel de Montaigne, que hemos pasado del homo christianus al homo humanus. Después Voltaire afirma que hemos pasado al homo social.
Como hemos dicho, lo fundamental es el reconocimiento. Sin reconocimiento no hay humano. El humano es el reconocimiento de otro humano. Se puede decir que se trata de comprender, entender conocer e interpretar la condición humana de la que se participa. Cuando no se hace esto, cuando no hay reconocimiento, se retrocede de la condición humana a una condición mutilada o a la condición de cosa. El delirio de la supremacía no es otra cosa que esta mutilación, esta cosificación, esta inhumanización.
Del reconocimiento del otro se pasa el reconocimiento de uno mismo, del sí mismo. No es que se empieza por el reconocimiento de uno mismo, pues la condición de reconocerce a sí mismo, a uno mismo, es reconocerce primero en el otro. En relación al reconocimiento de uno mismo se da el reconocimiento de la responsabilidad, que corresponde a la relación ética. En Caminos del reconocimiento Paul Ricoeur, recurriendo a Bernad Williams, se detiene a reflexionar sobre el reconocimiento de la responsabilidad. Como dijimos el reconocimiento de la responsabilidad es un reconocimiento ético, cuya realización implica el reconocimiento por parte de los otros de las acciones de uno mismo, en lo que respecta al cumplimiento de la responsabilidad.
No hay humano si no hay reconocimiento; primero, si no hay reconocimiento de la otra autoconsciencia; segundo, si no hay reconocimiento de uno mismo; tercero, si no hay reconocimiento de la responsabilidad. El humano es el devenir de estos reconocimientos. El humano se constituye al reconocer y reconocerse, así como al reconocer su responsabilidad.
Notas
[1] François Hartog: Départager l’humanité. Humanis, humanismes, inhuamis. Éditions Gallimard. París 2024.
[2] Eduardo Nicole: La idea del hombre. Editorial STYLO. México 1946.
[3] Robert Musil: El hombre sin atributos. Austral. Seix Barral. España 2010.
[4] Ver de Paul Ricoeur Caminos del reconocimiento. Editorial Totta. Madrid 2005.
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Fotografía: Pradaraul
