Por: Sankha Subhra Biswas. 11/06/2025
El debate entre casta y clase ha protagonizado (y dividido) durante mucho tiempo el discurso progresista en India. La discusión suele comenzar con el objetivo de eliminar la opresión basada en las castas, un vestigio de las jerarquías precapitalistas y brahmánicas, pero a menudo degenera en agrias polémicas que convulsionan el movimiento de izquierda más amplio. A pesar de ello, es moral y políticamente imperativo oponernos de forma categórica a las crecientes atrocidades del sistema de castas perpetradas bajo los auspicios del Bharatiya Janata Party (BJP), cuyas raíces ideológicas en la hindutva pretenden recuperar e institucionalizar las jerarquías sociales basadas en el varna.
Eje de opresión diferenciado
En realidad, la discriminación de casta es un eje de opresión diferenciado que a menudo opera de manera independiente, pero también está profundamente vinculado a la clase, al género y a las jerarquías religiosas; no es una contradicción secundaria ni se deriva de la explotación de clase. Aunque, según el marxismo, la base económica determina las estructuras sociales, el propio Karl Marx reconoció la importancia de la historia y de factores no económicos en la formación de la conciencia. Empotrada no solo en instituciones, sino también en relaciones sociales e ideas cotidianas, su observación en El 18 brumario de Luis Bonaparte, de que “la tradición de todas las generaciones muertas pesa como una losa en los cerebros de las vivas”, expresa certeramente cómo el legado de las castas sigue obsesionando a la India moderna.
En Contribución a la crítica de la economía política, Marx dice que “no es la conciencia de la gente la que determina su ser, sino por el contrario, su ser social el que determina su conciencia”. No obstante, también alertó contra la idea de reducir toda la historia a un determinismo económico. En sus Cartas a Kugelmann, Marx declaró expresamente que “desde luego, sería sumamente cómodo hacer la historia universal si solo se emprendiera la lucha cuando las probabilidades fueran infaliblemente favorables”. Este reconocimiento de la importancia del azar en la historia y de la complejidad de la superestructura ofrece la oportunidad de comprender la casta no solo como un remanente precapitalista, sino como una estructura que el capital puede incorporar y reproducir.
En el contexto indio, las facciones del Partido Comunista, los CPI, CPI(M) y CPI(ML), han intentado ocasionalmente integrar el sistema de castas en la lucha de clases. E.M.S. Namboodiripad reconoció la importancia de las castas, pero sostenía que estas “desaparecerían” con el declive del capitalismo y del feudalismo. Este punto de vista es coherente con la postura tradicional del CPI, que veía la cuestión de las castas únicamente como “una parte de la superestructura” y pensaba que moriría con el capitalismo. Sin embargo, en la modernidad capitalista, este reduccionismo económico hizo que se pasara por alto de manera persistente la posibilidad de que el sistema de castas pudiera perdurar e incluso prosperar. B.R. Ambedkar fue el principal impulsor de la redefinición del sistema de castas como estructura de poder diferenciada que se resistía a la categorización económica.
En Annihilation of Caste, Ambedkar sostiene que “el sistema da castas no es meramente una división del trabajo. Es una división de los trabajadores… una jerarquía en la que la división de los trabajadores se estratifica una encima de otra”. […] “No es una diferenciación funcional, sino un orden moral profundamente interiorizado y reproducido a lo largo de generaciones, sancionado por la religión e impuesto por la violencia.”
Esta comprensión ilustra los aspectos sicológicos y culturales de la opresión de casta, elementos que a veces se han ignorado en las teorías marxistas convencionales. El punto de vista de Ambedkar encaja en la idea de hegemonía de Gramsci, en que el control es tanto coercitivo como ideológico y culturalmente consentido. Profundamente enraizado en el orden social indio, el sistema de castas opera exactamente a través de tales procesos hegemónicos: rituales, escrituras, endogamia y lenguaje cotidiano.
En The Hindu Social Order: Its Essential Features, Ambedkar señala que “el orden social hindú no es otra cosa que una división de la sociedad en castas. Es un sistema que no deja espacio para la movilidad social… Es una sociedad que no reconoce el principio de igualdad, ni la necesidad de libertad. Esta desigualdad fundacional contradice las valores mismos que debe sostener una sociedad justa y emancipatoria.”
La casta, lejos de ser un remanente del pasado, sigue facilitando la expansión capitalista. A menudo carentes de estabilidad en el empleo o de protección legal, los trabajadores y trabajadoras dalits y adivasis se destinan metódicamente a los sectores más explotadores de la economía: limpieza manual de letrinas, tareas de saneamiento, trabajo esclavo y empleos en el sector informal. Esta discriminación no es casualidad, sino que determina la interacción entre casta y capital. Como indica el economista político K. Raju, “la clase capitalista india ha hecho las paces con el sistema de castas, utilizándolo como instrumento de gestión para la segmentación de la mano de obra y el control social”.
Esta dinámica queda reflejada en el análisis del propio Marx de cómo los sistemas de dominación evolucionan para adaptarse a las necesidades del capital. En El Capital, Marx escribe sobre la “muda compulsión de las relaciones económicas”, en que la explotación no tiene por qué ser violenta o evidente, sino que está integrada en la vida cotidiana, en las instituciones y en las normas sociales heredadas. El sistema de castas, en este sentido, funciona como ideología superestructural y al mismo tiempo como mecanismo concreto de explotación económica.
Asimismo, las campañas Mandal-Mandir de la década de 1990 mostraron los límites tanto del reduccionismo de clase izquierdista como del liberalismo secular. Mientras que Mandal representaba la reafirmación política de la anticuada identidad de casta, el movimiento Mandir pretendía unir a los hindúes de casta superior bajo una bandera mayoritaria. Atrapada entre estos dos polos, la izquierda perdió la oportunidad de responder con una estrategia capaz de unir la lucha de clases con la lucha contra la opresión de casta.
Debate Marx-Ambedkar
El vacío dejado por la retirada teórica y organizativa de la izquierda post-Mandal lo llenaron ONG progresistas y movimientos identitarios. Aunque fueron importantes para alzar las voces subalternas, esas posiciones progresistas carecían a veces de una crítica del capitalismo y fueron integradas fácilmente por el Estado y las agendas de donantes. Por tanto, una política emancipatoria fuerte en India ha de combinar la crítica marxista del capital con la crítica del sistema de castas de Ambedkar.
Ahora bien, esta síntesis requiere una nueva evaluación a fondo de ambas tradiciones. La interacción del maoísmo con Ambedkar, por ejemplo, fue más instrumental que dialéctica, si bien más flexible que la del CPI/CPI(M). Se invoca a Ambedkar no como pensador que cuestiona el núcleo duro de la ortodoxia marxista, sino como planteamiento táctico. Agregar Ambedkar a Marx sin cambiar el centro teórico del movimiento es repetir el error histórico de sustituir las castas por las clases.
Es preciso desarrollar un marxismo abierto que plantee seriamente la constitución conjunta de casta, clase, género y religión. Como demostró Anupama Rao en The Caste Question, “la casta tiene vida más allá de la economía, incluso cuando interactúa con los procesos económicos; es una forma de gobernanza y una relación efectiva”. Ambedkar también apuntó en esta dirección cuando dijo que “socialdemocracia significa un modo de vida que reconoce la libertad, la igualdad y la fraternidad como principios de la vida” (Constituent Assembly Debates, 25/11/1949)
Estos no eran ideales abstractos, sino compromisos éticos necesarios para una política que se niega a separar la dignidad de la justicia. No solo la lucha de clases, sino la transformación social basada en la dignidad y el reconocimiento; la demanda del momento no solo es la redistribución, sino también reparaciones. Como anunció Ambedkar durante el Mahad Satyagraha, “no vamos al depósito solo para beber agua. Vamos para afirmar que también somos seres humanos”.
Para conocer más a fondo esta dialéctica del pasado material de India, hemos de remitirnos al principal historiador marxista del país, D.D. Kosambi. Su método se centraba en la interconexión entre las fuerzas productivas y las formas sociales, pero a diferencia de la mayor parte de la ortodoxia del CP, Kosambi también reconoció la durabilidad y resiliencia del sistema de castas a lo largo de los siglos.
En An Introduction to the Study of Indian History (1956), Kosambi no analizó el sistema de castas como una forma de desviación religiosa o cultural, sino que partió de la hipótesis de que era un instrumento para la apropiación del excedente agrario en el contexto del desarrollo histórico de India, sirviendo de mediación que influyó en el acceso de la tierra, la mano de obra y la autoridad política. En opinión de Kosambi, el sistema de castas no era ni mucho menos una reliquia estática del pasado; representaba una formación social condicionada por la historia que evolucionó en respuesta al cambio de las condiciones materiales. Para Kosambi, “la casta es una forma de clase en un modo de producción temprano, una manera de abordar las cuestiones de la división del trabajo. Una vez esta división quedó establecida y devino hereditaria, sirvió para estabilizar y perpetuar la desigualdad”.
Kosambi no estaba cómodo con la idea del sistema de castas como superestructura per se. Su marco de referencia materialista imponía la necesidad de analizar cómo dicho sistema se reprodujo durante la hegemonía monástica budista, la consolidación brahmánica, el sultanato de Delhi y el colonialismo británico: no en oposición a estos cambios, sino adaptándose a ellos. Este método de investigación tiene mucho en común con la observación de Ambedkar del sistema de castas como instrumento de dominación ideológica e institucional, que es mucho más robusto que las estructuras de clases convencionales.
Además, Kosambi también reconoció que el capitalismo colonial no abolió el sistema de castas, sino que lo reconstituyó de muchas maneras, utilizándolo para disciplinar y dividir a la clase trabajadora. Esta observación está en la línea de la desazón de Ambedkar ante el hecho de que el colonialismo perpetuara e institucionalizara el sistema de castas en vez de eliminarlo. Los estudios etnográficos británicos, la documentación censal y el reconocimiento legal de las identidades de casta no eran meros actos de burocracia desapasionada, sino que consolidaron las castas como orden social inalterado, útil para la dominación y la recaudación de impuestos.
Kosambi, también fue realista al apreciar la función de la religión a la hora de justificar la injusticia de las castas. Según él, “la historia de la religión en India es la historia de la lucha de clases en lenguaje teológico”. Esta lectura incide directamente en la idea de Ambedkar de que el hinduismo no es una fe personal, sino una doctrina cualificada de la desigualdad. El llamamiento de Ambedkar de “abandonar el hinduismo” no fue tanto de carácter teológico como político, un gesto de ruptura con un orden civilizatorio basado en la jerarquía de castas.
Mientras que Ambedkar expuso la violencia normativa del sistema de castas, Kosambi indagó en sus fundamentos materiales, mostrando cómo facilitó la apropiación de excedentes y la dominación de clase. Esta es la esencia de una síntesis radical: las castas como fenómeno ideológico y económico, moral y material, espiritual y estructural. Sus críticas respectivas nos inducen a cuestionar la posibilidad de alcanzar el socialismo en una sociedad en que la igualdad no forma parte de su ADN cultural.
El escrito de Kosambi también advierte indirectamente contra la lectura economicista de la historia que predomina en las tradiciones marxistas indias. Aunque no era ambedkarista, su receptividad a los planteamientos de la antropología, la arqueología y la filosofía hizo que su enfoque sintonizara inusualmente con la particularidad de India. Hace falta eclecticismo metodológico para elaborar lo que Gramsci habría llamado un proyecto contrahegemónico nacional-popular ajustado a las contradicciones que experimenta la sociedad india.
Es más, la interpretación de la historia de Kosambi como una lucha de clases ininterrumpida con infusión de algunos elementos indios nos advierte contra la adopción a ciegas de categorías europeas. Su aprecio por el trabajo de campo y las pruebas, que le diferencia de los marxistas de sillón, refuerza sus conclusiones. Por consiguiente, la incorporación de Kosambi al debate Marx-Ambedkar le aporta especificidad material y profundidad histórica.
En nuestro contexto actual, esta síntesis debe abordar no solo las atrocidades del sistema de castas o la explotación capitalista por separado, sino dentro de su lógica co-constitutiva. Cuando el Estado indio bajo la hindutva trata de rebrahmanizar las instituciones públicas, corporatizar la economía y comunalizar la política, un marco marxista-ambedkarista combinado no solo es deseable, sino necesario. Este proyecto no solo lucharía por la redistribución económica, sino también por la transformación cultural, la dignidad social y la justicia epistemológica. Vería el final del sistema de castas y de la explotación como objetivos igualmente importantes. El materialismo de Kosambi, el radicalismo moral de Ambedkar y la crítica marxiana del capital constituyen juntos el marco de un nuevo horizonte revolucionario.
Como escribió Ambedkar en Annihilation of Caste, “no puedes construir nada sobre la base de las castas. No puedes construir una nación. No puedes construir una moralidad.” En las páginas finales de An Introduction to the Study of Indian History, Kosambi advertía de que “no se puede escribir la historia sin tomar partido”. En nuestra era, ponerse del lado de alguien implica no crear una pareja binaria entre Marx o Ambedkar, sino avanzar con ambos hacia un futuro en que la igualdad no es únicamente económica, sino existencial.
Toda política revolucionaria actual parte de esta idea: la dignidad no es un aditamento a la justicia económica, sino más bien su condición principal. Una izquierda realmente radical debe situar la ética de Ambedkar de transformación social en el centro de su proyecto. Esto implica abordar el sistema de castas como una lógica constitutiva del Estado y de la sociedad india y no como un signo de subdesarrollo. El reto, por tanto, no consiste en elegir entre Ambedkar y Marx, sino en establecer una relación dialéctica entre ellos, una relación que no reduzca la diferencia, sino que la articule al servicio de la emancipación.
Todo intento serio de eliminar el sistema de castas debe tratar de ir más allá de los confines del parlamentarismo burgués. Como señala correctamente Vivek Chibber, “cualquier movimiento dalit, si realmente va a abordar las necesidades de la gente dalit como grupo, ha de verse a sí mismo como parte de un movimiento de toda una clase”.
Sankha Subhra Biswas es un militante de izquierda que escribe columnas sobre política, economía y sociedad. Es miembro del consejo editorial de Alternative Viewpoint.
Traducción: Sergio Pawlowsky para viento sur.
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Fotografía: Viento sur
