Por: Irene Landa. Rebelión. 06/10/2020
Propuestas ecofeministas para defender una vida digna.
El ecofeminismo deconstruye la imagen del hombre autónomo y pone en el centro las vulnerabilidades e interdependencias de los cuerpos con su entorno. El bien común surge del reconocimiento colectivo de esas relaciones de cuidados e intercambio hacia el territorio.
Se presenta, además, como espacio de reivindicación y resistencia de los cuerpos frente a las lógicas de acumulación del capital, una ruptura feminista de la dicotomía público-privado, una herramienta de ideación y construcción de otros futuros posibles donde el sostenimiento de las vidas (humanas y no humanas) se sitúe en el centro.
Breve narración sobre fantasmas
En La Jagua habitan brujas. Muchas vecinas aseguran no haber visto nunca a una, y hace más de un siglo de la quema de la única mala bruja que fue atrapada en La Jagua, pero los mitos sobre la existencia de hechiceras son muy habituales en este pequeño pueblo colombiano junto al río Magdalena. Tanto que estas presencias, a veces invisibles, a veces personificadas en cuerpos feminizados, están presentes y forman parte de las relaciones cotidianas de los y las vecinas.
El río Magdalena también acoge presencias no somáticas, fantasmales, es territorio de ancestros. Aun así, las relaciones de las vecinas con su entorno y tradiciones van más allá de la mistificación y la sacralización, de lo visible o lo invisible. Como las brujas, o la panadera, el río se entiende como agente social además de territorio. El río actúa como espacio de socialización, producción y sustento de la vida, tiene un papel imprescindible, por tanto, en las actividades productivas
y domésticas del pueblo.
Zoila es pescadora y activista del Magdalena. Usando su cuerpo, extiende y recoge sus redes en el río, como en una danza, para conseguir alimento. Ella es parte de las geocoreografías cotidianas que los cuerpos despliegan sobre el territorio y que son medio para el intercambio constante entre vecinas-río.
La gente de La Jagua necesita del río para su reproducción, pero el río también necesita de la gente. Las vecinas velan por él y lo protegen de presencias invasivas y amenazantes. Todas las partes se sostienen mutuamente, como una balanza en la que se han distribuido los pesos de tal manera que, pese a introducir ligeros cambios, se tiende a un equilibrio. Sin embargo, un peso demasiado grande puede desestabilizar todo el sistema. Para La Jagua y su río ese peso desestabilizador lo ha supuesto el proyecto de la central hidráulica, compañía Endesa.
Hay una imagen que se me aparece, como un flashback, un sueño que se me presenta extrañamente familiar. Grandes flotas desembarcando en una tierra desconocida, bautizada erróneamente como descubierta. En este sueño, las flotas ya no se llaman la Pinta, la Niña y la Santa María, sino Endesa, Sacyr y F; y en vez de ser mercaderes guiados por los deseos imperiales de una monarquía católica, son los intereses expansivos de grandes multinacionales en nombre del capital los que invaden, esta vez, las tierras indígenas.
La obra de la central hidráulica ya ha empezado. Los cuerpos resisten como David contra Goliat. Se arman de las pocas herramientas con las que disponen. Los cuerpos se accionan en el territorio a través de geocoreografias que mezclan intervenciones artísticas con la localización activa de los cuerpos en el campo de batalla. Por mantener sus bienes comunes, el pueblo resiste implacable la expansión de los gigantes invisibles.
Hay un cuento que el neoliberalismo nos repite eternamente antes de irnos a dormir y que el inconsciente reproduce en esos sueños recurrentes de grandes flotas transnacionales. En este cuento hay gigantes, empresas transnacionales desterritorializadas en territorios lejanos pero que, en un giro de Moebius, vuelven a reterritorializarse en sus territorios locales en un acto de fortalecimiento identitario. “Si estas empresas van bien, nuestra economía va bien”, nos repiten con frecuencia. Estas empresas multinacionales son los gigantes invisibles pero omnipotentes que nos amparan. Son los representantes de una idea de nación ligada al territorio que se tambalea inestable. Si hay algo cercano a la imagen que la religión nos presenta de Dios, empiezo a insinuar que es esta.
La historia de La Jagua se presenta lejana, casi inimaginable para las cotidianidades de nuestros cuerpos adormilados. Pero estos fantasmas se aparecen en los rincones menos esperados: allá donde pasan dejan sólidos restos físicos que contrastan con su carácter administrativo escurridizo. No hace mucho se presenciaron algunas de estas sólidas apariciones en la Comunidad de Madrid. La empresa transnacional Sacyr, responsable de la ampliación del Canal de Panamá, se dedicó a la construcción y gestión de hospitales como el de Parla o Coslada. Hospitales que, tras velos de secretismo y opacidad de gobiernos autonómicos, han sido concesionados a empresas privadas e intercambiados como activos económicos para aumentar beneficios tan intangibles como estos seres. Las secuelas de estas actuaciones invisibles se perciben años más tarde, en contextos como el de la Covid-19, en el que los fantasmas del pasado se nos aparecen más presentes que nunca.
Este fantasma cuenta con muchas caras, pero todas emergen del mismo cuerpo.
Bienes comunes. Cuerpos en el territorio
“Si el bien común tiene algún sentido, este debe ser la producción de nosotros mismos como sujeto común”, Silvia Federici (2010).
El cuerpo feminizado es un espacio en disputa. Algunos ecofeminismos abordan el cuerpo como metáfora del territorio: este, al igual que la tierra, es un espacio sembrado y explotado, un espacio habitado, un bien propio a defender desde el feminismo.
Otras visiones nos aproximan al cuerpo no como una metáfora del territorio, sino como una extensión del mismo. La desmitificación ecofeminista del hombre independiente y autónomo como centro de todo nos ha permitido desvelarnos a los seres humanos como vulnerables e interdependientes. La bióloga Donna Haraway (1995), usando la metáfora de lo cyborg, desdibuja los límites del cuerpo humano presentándolo como dependiente
y en constante intercambio con su entorno, tanto humano como no humano, material como inmaterial. Desde este marco cognitivo, por tanto, la teoría cuerpo-territorio aborda al cuerpo desde su relacióncon el territorio.
A pesar de que estas narrativas se muevan muchas veces en el terreno de lo metafórico, sugieren la existencia de otras cosmovisiones que pueden devenir en nuevas maneras de hacer y relacionarse con el entorno y el otro.
El entendimiento compartido de las relaciones de interdependencia que se generan entre los cuerpos y el territorio, y de la necesidad de cuidados que conllevan, da lugar a la construcción colectiva del bien común, tanto material (tierras, cuerpos…) como inmaterial (saberes, relaciones…).
Las brujas, como las del pueblo de La Jagua, han sido presentadas desde el imaginario colectivo como cuerpos malditos y oscuros. Sin embargo, las brujas eran (y son) mujeres con una relación íntima hacia la tierra que habitaban, además de hacia su propio cuerpo. Las brujas de la época precapitalista eran grandes conocedoras de las curas con hierba y otros recursos que el territorio ofrecía, eran herederas de conocimientos culturales, espirituales y sexuales que al mismo tiempo transmitían con el resto de mujeres como un bien común.
Silvia Federici traza un paralelismo temporal entre la persecución de las brujas y los cercamientos que tuvieron lugar en los inicios del capitalismo (cuerpo-territorio). La desposesión de los campesinos de sus tierras y bienes comunes a través de estrategias denominadas cercamientos o enclosures es considerada el primer proceso de privatización de los medios de producción llevado a cabo por las lógicas del capital, lo que Marx denominó como acumulación originaria.
La acumulación originaria no es perceptible en su totalidad sin las violencias ejercidas hacia los cuerpos y costumbres femeninos. Los bienes comunes favorecían otras gestiones de la vida basadas en economías de subsistencia y sostenimiento de la vida, en las cuales las mujeres contaban con una mayor autonomía y participaban del acceso a la tierra y los conocimientos compartidos. No es, por tanto, de sorprender que la persecución a las brujas, o mujeres autogobernadas, tuviera lugar en paralelo a la expropiación las tierras comunales.
Durante su estancia en Nigeria, Federici rompe con la idea de que el cercamiento fue un proceso puntual y localizado en la fase inicial del capitalismo: la acumulación originaria se sigue dando, solo que adopta otras configuraciones. La entrada de las políticas neoliberales en el sur global, revestidas en promesas de desarrollo y prosperidad, está eliminando los últimos vestigios de bienes comunitarios, así como las formas alternativas de gestión de la vida que se dan en torno a ellos. Estos innovadores e hiperperfeccionados mecanismos de expolio siguen dejando entrever, a pesar de todo, las mismas dinámicas de violencia de género, coloniales y privatizadoras que tienden a reproducirse como patológicas crónicas del sistema capitalista.
Harvey (2012) se aproxima a esta visión actualizada de los procesos acumulativos primitivos como algo intrínseco a las lógicas del capital desde lo que él denomina acumulación por desposesión. El sistema capitalista se encuentra en una constante búsqueda de nuevos nichos de acumulación que absorban los excedentes generados por el capital. Esta absorción se da a través de la privatización de ámbitos que no participaban activamente del mercado. Lo que antes era común o público se privatiza. Lo que debería ser un derecho se mercantiliza. Estos procesos no son periféricos, ni se sitúan únicamente en territorios rurales de características precapitalistas. Se dan en las ciudades, en los barrios o en cualquier nicho que presente posibilidad de beneficio. Son los pilares sobre los que se sustenta todo el entramado capitalista. La vivienda como tabula rasa para la especulación del mercado inmobiliario y de alquiler, o las universidades y hospitales como negocios, terminan siendo paradigmas de la acumulación por desposesión. Las secuelas visibles de este virus son gentrificación en los barrios, desahucios de vecinas, inflación de los precios de alquiler, dificultades para pagarse los estudios u hospitales con pocos recursos médicos.
Los procesos de desposesión conllevan la consecuente aparición de los cuerpos desposeídos. Cuerpos que son alienados y precarizados por el capitalismo, perdiendo cualquier acceso o capacidad de gobernanza sobre los bienes que generan. Los movimientos de resistencia de los cuerpos hacia sus bienes comunes suponen el reconocimiento de las relaciones de interdependencia que se dan con su entorno, así como de la legitimidad para participar de la gestión de los mismos.
Estos movimientos de resistencia se estructuran y configuran en forma de distintas luchas en el territorio. Se destaca el derecho a la ciudad como reivindicación y los bienes comunes urbanos como ecologías de resistencias en el entorno urbano, ejemplos de saberes y quehaceres otros de construir geografías comunes y ecofeministas.
Derecho a la ciudad. Resistencias desde los márgenes
“La tierra para quien la trabaja. La ciudad para quien la construye.”
Desde una perspectiva marxista, la ciudad es una mercancía producida colectivamente. Los cuerpos desposeídos lo conforman los trabajadores y trabajadoras alienados por el capital, pero también los cuerpos situados en los márgenes, los cuerpos relegados al ámbito privado (cuerpos feminizados), los cuerpos en el cruce (cuerpos migrantes) y otras muchas realidades que quedan expulsados de las lógicas productivas del capital.
Las ciudades se han convertido en territorios que imposibilitan la reproducción sostenible de la vida. Nuestra cotidianidad se estructura en torno al triángulo trabajo-consumo-hogar y el espacio público ha sido desplazado a la categoría de espacio de paso entre dichos puntos. El ocio, el tiempo libre, la ciudad y la vida no se conciben sin el consumo desenfrenado.
Los bienes públicos están en peligro de extinción. El poder urbano se reproduce en la propiedad priva(tiza)da y la propiedad pública, atravesada por los recortes y privatizaciones. Lo que se presenta como público y de todas es en verdad un espejismo difuso, una moneda de trueque entre el mercado y el poder que pretende hacer negocio con nuestras ciudades.
El derecho a la ciudad viene a reivindicar y reclamar la ciudad como un común, un espacio producido y reproducido por todas las vecinas, un territorio que abarca distintas realidades y sobre el que, como cuerpos cuidadores de las relaciones con nuestro entorno, tenemos el derecho a participar y decidir. Frente a la privatización de la vida surge la necesidad de construir espacios desmercantilizados y desburocratizados que posibiliten otras formas y gestiones de la vida. Escenarios urbanos comunes y compartidos que pongan la vida en el centro.
El bien común urbano se presenta como un espacio de resistencia desde los márgenes. Un recurso urbano autoconstruido, autogobernado y autogestionado desde el común. Actúa como punto de fuga a las lógicas del capital, planteando alternativas que repiensen la ciudad y construyan otras maneras de habitarla desde los cuerpos desposeídos.
Lo común urbano puede adquirir diversas configuraciones. Puede materializarse en un centro social, un barrio, un árbol o incluso no llegar a materializarse nunca, como las relaciones de apoyo mutuo o una tradición que configura identidades comunes. Aun así, para ejercer una resistencia activa, los cuerpos en movimiento(s) tienden a necesitar de una base material que posibilite estos ensamblajes entre cuerpos, imaginarios y espacios o territorios.
Reterritorialización
El presente artículo se redacta durante un proceso de desescalada de la pandemia de la Covid-19. Por eso es necesario situar los conceptos previamente enunciados en la coyuntura del momento.
En un contexto de constante alerta pandémica, de medidas de distanciamiento y de consecuente acentuación del individualismo y de la desarticulación de las relaciones entre cuerpos, cabe preguntarse cuál será el corto plazo de los movimientos y sus resistencias en el territorio. ¿Cómo seguimos construyendo lo común desde el ordenador de nuestras casas? Lo público parece replegarse de nuevo en lo doméstico.
Podemos sacar algunos apuntes que nos pueden guiar en el recorrido. El urbanismo feminista apuesta por ciudades inclusivas que puedan ser vividas, que puedan pasearse, que cuenten con espacios de estancia y no de paso y que prioricen las zonas verdes. Ciudades que, además, acojan todas las realidades situadas en los márgenes para que estas también puedan ser partícipes de las decisiones sobre el territorio que habitan.
El contexto de crisis sanitaria, además de demostrar claramente que los cuidados son esenciales para el sostenimiento de la vida, ha venido a destapar todas las secuelas que acarrean años de privatizaciones de lo público. La preocupación por cuidar y proteger lo público emerge como un sentimiento de resistencia ante el expolio de lo que debería ser colectivo. Y en estos tiempos de crisis coexistentes, lo común como reivindicación y espacio de experimentación de nuevos horizontes se torna necesario.
Referencias
Federici, Silvia (2010) Caliban y la bruja. Madrid:Traficantes de Sueños.
Haraway, David (1995) Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra.
Harvey, David (2012) Ciudades rebeldes: Del derecho de la ciudad a la revolución urbana. Madrid:Akal.
Irene Landa es miembro del Área de Ecosocialismo de Anticapitalistas y de la redacción web de viento sur.
LEER EL ARTÍCULO ORIGINAL PULSANDO AQUÍ
Fotografía: Blog del Proyecto Lemu.
