Por: Egbert Méndez Serrano. 01/03/2026.
El siguiente trabajo fue presentado el día viernes 27 de febrero de 2026 en el evento «EZLN: orígenes, actualidad y su interlocución con otras disciplinas», organizado por el Comité de Resistencia a la Psicologización, conformado por integrantes de la comunidad de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
Durante el siglo XX, las organizaciones marxistas, sus debates, tácticas y estrategias, tendieron a concebir que al superar la contradicción principal entre capital y trabajo se arribaría en automático al comunismo. Poca atención se puso al horizonte de la libertad, la alteridad y la democracia, coordenadas que se solían condenar como burguesas. Fue así que, a las clases sociales, dada su constitución en la contradicción principal, se les asignó un carácter exhaustivo. Esta arbitraria dicotomía permitió gestionar las contradicciones internas de las experiencias revolucionarias. Las luchas étnicas o de género, por ejemplo, en lo general fueron canceladas por el marxismo al considerarse luchas secundarias. Sin embargo, los límites de la industrialización occidental y su mutación, abrieron nuevos periodos de luchas de clases. En ese contexto se forma el EZLN en los años ochenta, que se ve orillado a replantearse las tradicionales prácticas políticas del marxismo.
Lucha de clases y comunidad libre: las propuestas pendientes
Las grandes experiencias que va adquirir la clase trabajadora en el siglo XX, comenzando con la Revolución rusa, pondrán en la escena mundial la posibilidad del horizonte comunista, entendido como una sociedad sin clases sociales. Sin embargo, emergerán diversas contradicciones internas (y asedio externo) que tras un largo periodo de existencia agotarán su ciclo.
Durante todo el siglo, las organizaciones marxistas y sus debates, tendieron a proponer —de manera lineal— que superando la contradicción principal entre el capital y el trabajo se arribaría en automático a la comunidad de productores libres asociados. Pero ¿dónde quedaban los anarquistas y los troskistas en el proyecto revolucionario?, ¿los indígenas y la etnicidad?, ¿la comunidad sexo diversa, el género?, ¿dónde quedaba la diferencia? Por razones políticas más que analíticas se solía definir la clase social en términos exhaustivos, o se estaba en una clase o en otra de manera absoluta. No hay sustento teórico para semejante postura, la definición de clase está en función de la producción de valor, siendo así, no es un concepto exhaustivo, las y los niños no pertenecen a ninguna clase social por ejemplo. La opresión, que se refiere a relaciones desiguales de reconocimiento, sí es un concepto exhaustivo, el patriarcado produce opresión generalizada, relaciones desiguales sin que nos podamos abstraer de ellas. La clave es que la opresión se funda en las relaciones de explotación, no existe por una supuesta naturaleza humana.
¿Se puede fundar la comunidad libre aniquilando la diferencia? Todavía hoy, hay corrientes del marxismo —atrapadas en ese pasado— que siguen acusando de contrarrevolucionaria a la diferencia que se sale de lo que definen como línea correcta, siguen postulando la idea de un marxismo verdadero frente a otro que no lo sería. Así que la respuesta a la pregunta tiene que proponerse desde un marxismo post ilustrado, lo cual no es fácil, hay que acotarla al menos por dos flancos.
El capitalismo produce una diferencia estructural, existe solo a condición de explotar (valorizar) fuerza de trabajo, produciendo lo que Marx llamó reproducción simple de capital: de un lado el capitalista, de otro el trabajo asalariado. El grado de violencia que produce el modo de producción y consumo capitalista es excedente, no tiene un fundamento ontológico, es decir, no hay ninguna condición de lo humano (llámese natural o social) por la cual a una parte de la sociedad se le tenga que extraer la riqueza que produce socialmente para que otra minúscula parte se lo apropie de forma privada. Desde un enfoque filosófico, podemos llamar lucha de clases a esa violencia excedente.
Así, la primera acotación es la siguiente: un proyecto revolucionario tiene que acabar con la diferencia que perpetúa la violencia excedente. La sociedad capitalista empuja a los asalariados a vender su fuerza de trabajo si quieren subsistir, anulando su libertad en el tiempo que dura la jornada laboral, para que otro usufructúe con el producto de su trabajo. En esa pérdida de sí, se somete a poderes que le resultan extraños, que hacen subir o bajar su salario, que le niegan servicios de salud, prestaciones o sistemas dignos de retiro. Si bien esta acotación es más o menos conocida, no así la segunda y es el centro de mi debate en esta ocasión.
Concentrados en acabar con la diferencia estructural entre capital y trabajo, que extinguiría la lucha de clases, o sea, que acabaría con la trágica violencia en la historia, las organizaciones marxistas fueron dejando de lado aquella violencia constitutiva del ser, prácticamente no se atendió el problema más que por corrientes marginales, sobre todo las cercanas a Hegel. En su lugar, por desgracia, se formularon ideas próximas al totalitarismo, es decir, se pensó el comunismo como un horizonte sin diferencia sustancial, porque la diferencia deviene diversidad, la diversidad oposición y la oposición en contradicción. La contradicción adquirió el papel de la tragedia en la historia, la cual había que superar.
La narrativa perniciosa contra la diferencia no fue inocente, permitió gestionar la diversidad que emergía de los proyectos revolucionarios. Las vanguardias marxistas crearon ortodoxias que veían a la alteridad con desconfianza, temerosas de que desviaran los procesos revolucionarios que tanto les había costado construir. Los anarquistas fueron los primeros en pagar los costos de esa locura en la Rebelión de Kronstadt, le siguieron troskistas y no faltaron las personas de la comunidad sexo diversa. Con las luchas étnicas fueron paternalistas, considerados parte de la clase campesina, los trataron como sectores atrasados políticamente a los que había que aculturar con las ideas avanzadas del proletariado.
Esa desgracia totalitaria, propia de la Ilustración, recuerda a lo que un siglo atrás les había ocurrido a los revolucionarios franceses: experimentaron la realización de la libertad en la historia, rompiendo con las relaciones de dominio y servidumbre a través de una vanguardia fusionada con la voluntad popular. A la larga, suplantaron esa voluntad por temor al error, dando pasó al terror de las ejecuciones masivas, acusando a los otros de contrarrevolucionarios.
La segunda acotación implica reconocer que hay un tipo de violencia sustancial, constitutiva del ser, en términos técnicos se trata de violencia ontológica. Violencia que es imposible extirpar de lo humano, porque deviene de la negatividad propia de su subjetividad. Pedir apoyo para levantar una mesa, niega la libertad de otra persona de manera momentánea, en sentido estricto es un acto violento que no deriva en una tragedia social, al contrario, permite cumplir un fin personal o colectivo de manera consensuada. El diálogo requiere que una de las partes calle, para que la otra hable; si ambas hablan al mismo tiempo, tensan la relación dialógica sin que el conflicto necesariamente acabe en tragedia social, a lo sumo en enemistad interpersonal. El amor es parte de la enjundia de la vida, muestra que el reconocimiento es posible; incluso aunque no ocurra, no tiene por qué cancelarse la humanidad de una de las partes de manera permanente, como en el drama shakesperiano. Al ser libres, también podemos sufrir.
De esto se deduce que la comunidad humana no puede ser libre en medio de violencia excedente, pues se impide el ejercicio de la libertad de una de las partes. La comunidad libre lo es solo en función de la alteridad, premisa que no comparten las derechas y neofascismos de hoy. Entienden la libertad de manera unilateral, individualizada. Si la contraparte no es libre no es su problema.
Con un siglo de experiencias revolucionarias, podemos afirmar que la lucha contra la violencia excedente no implica en automático la formación de la comunidad libre. Se requieren enormes procesos de autoformación cultural —que la humanidad se prepare a sí misma— para la responsabilidad que implica la libertad individual en función de la comunidad, es decir, fomentar la diferencia individual y colectiva mediada en la diversidad, oposiciones deseables en contradicciones que no deriven en violencia excedente.
Este preámbulo me permite prepararlos para el diálogo, el debate y la discusión de los desafíos pendientes que tiene el marxismo contemporáneo, para quienes aún quieran seguir siendo marxistas por supuesto. Para quienes adhieran otras corrientes, dejó planteamientos que nos toca resolver desde la gran izquierda anticapitalista. El análisis de la antesala de la sublevación del EZLN me abrió una ventana para tal fin.
El EZLN frente a la tradición marxista
Originalmente, el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional fue parte de la política de las Fuerzas de Liberación Nacional, de tradición marxista. Hasta 1993, el EZLN no se asumía como fuerza autónoma a las FLN porque orgánicamente eran la misma organización. La lectura que hago de esa relación en el libro de Crónicas intempestivas. Historia del ascenso del EZLN es que la separación —al menos hasta 2008—, fue más retórica que efectiva. Las fuentes testimoniales permiten formular que después del Congreso Nacional de las FLN-EZLN en enero de 1993, ocurrió una subsunción de las FLN en el EZLN.
Las FLN habían sido la dirección de toda la estructura organizativa, su sede estaba en las redes urbanas clandestinas. Con la dirección del comandante Rodrigo, a inicios de la década de los ochenta, la organización logró por fin tener una base social en las comunidades indígenas y formar el tan anhelado núcleo guerrillero de manera estable en la Selva Lacandona, después de una década de intentos. Aun falta investigar cómo se logró crecer de manera exponencial en los primeros años.
Conforme va creciendo el EZLN, emergen diputas entre el comandante Rodrigo y el Subcomandante Marcos, que era el responsable político-militar de la guerrilla en Chiapas. Las pugnas llegaron a tal grado, que anularon políticamente al comandante en el Congreso Nacional. Explicar ese difícil proceso desde la codicia o el poder por el poder, es caer en un pobre enfoque que impide el análisis objetivo subyacente al proceso.
¿Cuáles fueron las presiones objetivas que dos individuos personificaron como si de un pleito personal se tratara, tomando elementos de su vida para darle cuerpo al conflicto? El comandante Rodrigo, a pesar de estar lejos de corrientes cerradas y dogmáticas del marxismo, que le permitieron —entre otras cosas— abrir las relaciones con las comunidades indígenas, a través de las comunidades eclesiales de base que dirigía Samuel Ruiz, no logró alcanzar la velocidad con la que se conducían los acontecimientos. Paradójicamente no estaba muy lejos de los cálculos que luego haría el Subcomandante Marcos, sin embargo, uno o dos años de diferencia en la década de los noventa definían fracasos o éxitos políticos al interior de la organización, anulaban a unos y encumbraban a otros.
No había que ser un genio para saber que sólo con la fuerza del EZLN no se iba poder derrocar al Estado burgués mexicano y su ejército, para luego instaurar el socialismo. Como cualquier militante guerrillero de entonces, ambos dirigentes lo sabían y estuvieron buscando contener el levantamiento armado a su modo.
Sucedió que las FLN realizaron una política marxista exitosa al conectar con la voluntad de las comunidades chiapanecas, que aparejó lo incontrolable: la urgencia de los indígenas de poner fin a la violencia desmedida en que el capitalismo mexicano los tenía sometidos, en la exclusión, superexplotación y muriendo de enfermedades curables. Cabe mencionar que entonces no era un gran tema la vigencia del marxismo y su relación con el indigenismo, esos temas fueron angustias de la academia después del levantamiento de 1994, ocurrido poco después de la caída de la Unión Soviética y el bloque socialista. Por supuesto, tuvieron impacto en el EZLN debido a su política de alianzas con la élite intelectual, lo que ocasionó posteriores mutaciones importantes.
El comandante Rodrigo se vio impotente ante semejante fuerza organizativa, quizá por eso se aferró a un dogma: “faltan diez años para la revolución”, decía constantemente ¿Qué más podía hacer aquel hombre para impedir que los indígenas se levantaran en armas? ¿Cómo parar la locomotora de la cual era artífice? Se salía de sus manos, sobre todo porque no estaba de fijo en los campamentos guerrilleros, sabía lo que ocurría más por informes que por al cotidiana realidad. Por su parte, el Subcomandante Marcos, luego del intento de levantamiento armado en 1989, no le quedó más que sumarse a aquella voluntad y ayudó a agilizar lo que ya no podía contener. La guerrilla de las FLN desató fuerzas que la rebasaron antes y después del 1 de enero de 1994. “No sabemos que va a suceder, así que no me preguntes nada. Tu haz tu trabajo, tenemos que sacar esto adelante”, le decía Marcos al profesor Andrés, responsable de la Escuela guerrillera del EZLN, en las proximidades de la sublevación. Y en 1997, el Subcomandante mandó un comunicado confidencial a los militantes que aún seguían en la clandestinidad, contravenía la idea de partido marxista del otrora comandante Rodrigo, pero señalaba en lo que este mismo insistía: faltan condiciones para la revolución.
Entre todos los giros y planteamientos políticos que se hicieron, resurgieron los temas de la alteridad, la diferencia y la diversidad. La política norteamericana, desde años atrás también los venía impulsando. ¿El EZLN retomaba el discurso imperialista? Para nada. Se trataba de la nueva fase del capitalismo que ponía de relieve los nuevos campos de lucha. Para el periodo anterior, con sociedades homogéneas propias de regímenes fordistas, la diversidad representaba una afronta revolucionaria, la cual había que extirpar. En cambio, luego de la restructuración del trabajo en los setenta, el capitalismo pudo administrar la diversidad, dosificándola, incorporándola a la dominación.
Otro nivel de lectura de la disputa entre Rodrigo y Marcos, se inscribe en uno de los pendientes que hasta ahora han sido un punto ciego desde el marxismo: la comunidad libre que plantee en el preámbulo. Ese fue el punto que no alcanzó la velocidad del marxismo de Rodrigo y que tengo la impresión de que seguimos sin alcanzar los diversos marxismos. Diferencia, diversidad, democracia, son temas que sin más metemos al saco de la ideología dominante y acusamos de burgués a quien habla de ellos, acusación moral, sin construcción argumental más que decir que eso no es lucha de clases. No asumimos que el siglo de experiencias revolucionarias a todas luces no se encaminaron a resolver la formación de la comunidad libre, muchas veces prefirieron cancelar la diferencia.
El neozapatismo afrontó el desafío, pero no parece haber encontrado herramientas desde el marxismo en el que se formó en sus inicios, así que buscó un camino distinto de solución (abordan el tema desde lo que llaman «el común»). Que sea o no efectivo, no depende propiamente de la teoría, sino de la efectividad misma. La teoría le permite a la voluntad revolucionaria ver, pero sin voluntad no hay teoría revolucionaria. Si el marxismo tiene ese gran pendiente, nos toca a los que seguimos siendo marxistas resolverlo, o seguimos adorando santos, recitando la palabra sagrada, bien o mal traducida, acusando de desviación porque el tema no está en los textos sagrados de Marx, Engels o Lenin.
Parangonando a un insurgente zapatista que se levantó en el Congreso Nacional de 1993 replicándole a Rodrigo que decía que no había condiciones para la revolución, “¡Sí hay condiciones!, ¡y si no hay, las vamos a hacer nosotros”, concluyo con lo siguiente:
¡Si la teoría de la comunidad libre no está en los textos sagrados, la vamos a hacer nosotros!
Gracias por escucharme, ahora me interesa escucharles a ustedes.
Fotografía: cortesía del Comité de Resistencia a la Psicologización