Por: Carlos Schoof*. 07/04/2026.
Desde hace décadas los intérpretes de Hegel desestiman tres prejuicios que acompañaron la recepción del filósofo, a saber, que la filosofía hegeliana es teología camuflada, que desdeña las ciencias particulares, y que justifica una política reaccionaria.[1] Aunque dichos prejuicios se remontan a la confrontación entre los herederos inmediatos de Hegel, La sociedad abierta y sus enemigos (1945) de Karl Popper fue responsable de incrementar su difusión, especialmente en el mundo angloparlante. El tercer prejuicio había sido discutido con anterioridad en dicho medio. En 1915, el sociólogo británico Leonard Hobhouse identificó a Hegel como la inspiración teórica de movimientos autoritarios y el filósofo estadounidense John Dewey cuestionó sus decepcionantes ideas sobre la guerra.[2] Después de la Segunda Guerra Mundial, Hegel se consolidó para los anglosajones como una fuente de la barbarie eslavo-germana que amenazaba la democracia liberal.
Sin embargo, Hegel nunca careció de seguidores ávidos de enderezar tuertos. Sus intérpretes argumentaron que una lectura adecuada de la Filosofía del Derecho [FD]—que reconstruyera tanto su accidentada historia textual como sus conexiones sistemáticas con el resto del corpus— eliminaba dichos prejuicios.[3] Aunque Hegel siempre tuvo intérpretes caritativos, recién a fines de los ochenta fue revindicado de manera general en el mundo angloparlante. Desde la interpretación de Robert Pippin (1989), el interés por Hegel no ha dejado de crecer. Hoy en día, el mundo anglosajón es la sede de un renacimiento hermenéutico que parece haber dejado atrás los viejos prejuicios.
Esta web publicó una refutación de la interpretación hegeliana de Popper (https://goo.su/1NjWVjc). Aunque tiene algo de anacrónica, ya que hace tiempo que Popper no es ningún referente, comprendo que su autor, Nicolás Tucapel, quiere remover prejuicios que alejan a lectores noveles. De todas maneras, tengo cierta insatisfacción con su refutación. Creo que no considera los pasajes de la FD que motivan una lectura autoritaria del texto.[4] El lector queda con la impresión de que las sospechas popperianas sobre Hegel son delirios sin ningún asidero textual y creo que eso no es correcto. En todo caso, si el mismo Popper no ofreció el mejor argumento contra Hegel, un popperiano lo podría hacer mejor.[5]
Coincido con Tucapel en que Hegel no fue un pensador autoritario, y mucho menos reaccionario, pero hay pasajes de la FD que son inexorablemente incómodos. En vez de ensayar una respuesta unívocamente vindicativa de Hegel, quiero llamar la atención sobre cómo algunas ideas de la FD son expresadas de una manera que invita a fuertes malentendidos y que pone obstáculos a una lectura emancipatoria del texto. A continuación, haré un repaso por algunos de dichos pasajes. Mi modesto objetivo es que el lector se familiarice con ellos, de manera que luego pueda investigar por su cuenta. Pero no he dejado de anotar algunas sugerencias sobre cómo resistir las conclusiones de un popperiano.
1) La presunta irrealidad del individuo
Lo primero que escandaliza a un popperiano es el aparente desprecio de Hegel por el individuo. Al comienzo de la parte final de la FD, dice que los individuos son algo “meramente accidental” (§145, Agr.)[6] frente a la sustancialidad de la eticidad, es decir, de las instituciones sociales que encarnan la libertad. La eticidad es lo “único permanente y el poder que rige la vida de los individuos” (ibid.), quienes no pasan de ser algo “indiferente” (ibid.) o un “mero juego” (ibid.). Es innegable que la anterior descripción de la relación asimétrica entre la eticidad y los individuos es incómoda. La elección de los términos ‘sustancia’ y ‘accidente’ evocan la metafísica clásica, donde, por ejemplo, un hombre es una sustancia individual y su color de cabello un accidente. Asimismo, parecen acercar a Hegel a lo que él mismo denuncia en la ontología de Spinoza, a saber, que los individuos aparecen en ella “solamente como evanescentes” (GW 11: 377, 601)[7] frente a Dios, que es lo único real.[8]
Ahora bien, la retórica de Hegel puede entenderse a la luz de su oposición a cierto liberalismo, cuya falsedad trata de demostrar. No pretendo reproducir dichos argumentos, sino comunicar la idea principal detrás suyo. En suma, Hegel cree que el liberalismo tiene como punto de partida un individualismo metodológico que lleva inexorablemente a una concepción de la realidad que distorsiona el sentido de las instituciones sociales. En FD §100, Hegel afirma que el Estado no debe interpretarse a la luz de la idea de contrato ya que eso lo convierte en una entidad artificial y subordinada al interés particular de los individuos. Por ejemplo, como dice el §258, se podría pensar que el Estado tiene el fin exclusivo de asegurar el bienestar individual, entendido como la defensa intransigente de la propiedad privada y la promoción ciega de sus intereses particulares. Hegel cree que el liberalismo tiene una concepción analítica de la sociedad, según la cual los individuos son lo originario y lo social lo derivado.
Por el contrario, la FD pretende mostrar una concepción sintética, según la cual los individuos son lo derivado y lo social lo originario. Por ejemplo, las ideas de los individuos y las razones que invocan para justificarlas son inteligibles solamente desde un marco común. Por eso Hegel cree que la eticidad proporciona contenido al mero formalismo de la conciencia moral, que cree estar en posesión de un criterio privado para determinar lo bueno y lo malo. Asimismo, el sistema de derechos (y deberes) descrito al comienzo de la Filosofía del Derecho es abstracta hasta que las instituciones legales, articuladas al final de la obra, se encarguen de darles concreción y volverlas efectivas. Sin embargo, hay algo más en la concepción sintética de Hegel. Frente al individualismo liberal, Hegel parece evocar algunas ideas del mundo antiguo, especialmente de Aristóteles, para quienes lo distintivo de la vida política es el sentido de pertenencia de un ciudadano frente al Estado (cf. Política, 1250a1ss). El problema es que eso es precisamente lo que incomoda a un popperiano. ¿Acaso quiere Hegel llevarnos, de manera reaccionaria, a un mundo político premoderno? En lo absoluto.
El proyecto hegeliano en la FD es un intento por conciliar la libertad de los antiguos con la libertad de los modernos. En la Observación al §258, Hegel dice que una sociedad debe incorporar tanto la “libertad objetiva” como la “libertad subjetiva”. Mientras la primera evoca la intuición del mundo antiguo de que debe haber una identificación plena de un ciudadano con la polis, la segunda evoca la necesidad, distintivamente moderna, de que cualquier institución, práctica social, o gobierno, puede y debe ser acreditada por los individuos. Sin la aprobación individual, carecen de legitimidad. A lo largo del texto, Hegel se muestra como un defensor del derecho de la conciencia individual a evaluar los contenidos que se le ofrecen. Por eso los individuos no pueden ser accidentes en un sentido peyorativo. No por nada Hegel señala que las ideas políticas de Platón no pueden ser defendidas modernamente, pues el filósofo griego “no pudo dar cuenta del principio de la particularidad independiente” (FD, §185), sino que la opuso a la verdad sustancial del Estado. Por eso en su filosofía “falta al principio de la libertad subjetiva (…) que exige que la acción del individuo (…) sea mediada por su voluntad particular” (§299). Los comentarios críticos sobre Platón pondrían a Hegel en cierta sintonía con las quejas de Popper sobre el griego.
2) La apoteosis del Estado
Otros pasajes que preocupan sobremanera a un popperiano son aquellos donde Hegel parece deificar al Estado. Las frases más elocuentes se encuentran en el Agregado al §258, donde se dice que el Estado es un “Dios real” y que el proceso histórico que constituye al Estado no es otra cosa que “el camino de Dios en el mundo”. Si bien se trata de un Agregado, es decir, de algo no escrito por Hegel, no se debe desdeñar su relevancia. Antes de decir algo sobre estos pasajes, es menester considerar que hay otro tema, íntimamente ligado con el anterior, en la FD: la identificación de los individuos con la eticidad. Incluso si omitiéramos el Agregado, el problema popperiano resurge a propósito de dicho tema.
En contra de nuestra sensibilidad contemporánea, Hegel no cree que la identificación de los individuos con el Estado deba adoptar la forma de una relación de deber (§149). En ese caso, los individuos sentirían lo ético como una limitación de su libertad individual. Aunque Hegel no habla de elecciones, pensemos en el ejemplo contemporáneo del votante que considera la votación como una incomodidad que debe tolerar en aras de satisfacer un deber cívico. Una relación más adecuada consistiría, nos dice Hegel, no en el deber sino en la virtud (§150), concepto de raigambre aristotélica. En este caso, los individuos han cultivado una serie de disposiciones que los conducen a actuar cívicamente de manera reflexiva, pero sin experimentar ninguna escisión entre su bien privado y el bien público. Sin embargo, Hegel cree que la virtud se ha vuelto un recurso retórico propio de ciertos movimientos, como los jacobinos, que la confunden con un heroísmo extraordinario, perdiendo de vista que la relación ética es algo cotidiano (§150, Obs.) Por eso, sin renunciar a lo central de la idea de virtud, Hegel cree que sería mejor hablar de una relación de hábito (§151), donde la relación con lo ético se ha vuelto una segunda naturaleza. En este punto, resurgen viejas ansiedades. Hegel cree que en esta última etapa “la sustancialidad ética ha alcanzado (…) su derecho y éste su validez, pues en ella ha desaparecido toda voluntad particular y toda conciencia moral propia del individuo que pudiera contraponérsele” (§152). Ahora el individuo tiene una relación con lo ético que “resulta aún más idéntica que la de la fe y la confianza” (§147). Este grado de identificación parece abolir la distancia entre individuos y sociedad que se requerida para que la segunda pueda ser tematizada como un objeto de crítica. La plena identificación con el Estado parece una manera de demandar una sumisión cercana al ámbito religioso de la peor calaña.
Sin embargo, lo que señalé en el apartado anterior debería mitigar la preocupación. No es razonable que Hegel desee hacerle justicia al lado subjetivo de la libertad pero que espere que el individuo desaparezca en su identificación con la eticidad. Una vez, parece que Hegel tiene en mente algo mucho más matizado. Por ejemplo, cuando Hegel dice que la conciencia moral no puede oponerse a la eticidad, tiene algo específico en mente: el punto de vista moral de la sección Moralidad de la FD. Según su reconstrucción de la conciencia moral, se trata de la perspectiva abstracta que abandona un individuo cuando pretende enjuiciar el mundo real sin otro criterio que su sentido privado (y cuasi sentimental) de lo bueno y lo malo (cf. §136). Dicha conciencia moral merece más el nombre de ‘moralista’ ya que solo se concentra en el aspecto negativo de las cosas y en imponer su visión moral del mundo, sin una preocupación por entenderlo y sin la intención de someter su evaluación moral a un espacio de razones. Ese tipo de conciencia moral, nos dice Hegel, puede volverse diabólica (§140, Obs.), si recordamos que el pecado de Satanás es precisamente el de poner su propia individualidad por encima del orden común. Asimismo, Hegel cree que gran parte de los conflictos que la conciencia moral encuentra, como los dilemas morales, son ilusorios (§150, Obs.). Dicha conciencia quiere inventar conflictos entre sí misma y el mundo objetivo para satisfacer su afán de grandeza y transmitir una imagen heroica y trágica de sí misma. Por el contrario, una buena persona, dice Hegel, no pasa por semejante experiencia ni sabe que la respuesta a la pregunta ‘¿qué debo hacer?’ es fácil de contestar.
Ahora bien, si el individuo descrito por Hegel en §152 tiene una identificación feliz con el Estado, se debe a que no padece de la alienación de la conciencia moral tal como se la ha descrito anteriormente. Pero esa no es la única manera de matizar la preocupación popperiana. Cuando Hegel habla del hábito, nos recuerda que dicho concepto no está exento de cierto matiz crítico: lo habitual, en tanto segunda naturaleza, tiene algo de mecánico (§151, Obs.)[9], por lo que existe el riesgo de que la capacidad de reflexión se osifique, haciendo que la vida ética se vuelva algo muerto. La presunta resolución de Hegel no es tan importante como su conciencia de que el tipo de identificación que los individuos tienen con la eticidad debería dejar un espacio para una distancia crítica, o de lo contrario la eticidad misma es destruida.
Finalmente, la idea de que el Estado es Dios no tiene que llevar a una propaganda fascista, si bien uno debe admitir que la jerga hegeliana es incómoda. Dado que la concepción hegeliana de religión y de Dios es compleja, me limito a señalar algunas pistas. A pesar de que el soberano de la FD cumple el rol de ser una encarnación individual de la Idea (§279), no se comporta como un tirano. El diseño de la constitución interna que Hegel ofrece tiene como propósito asegurar que la tiranía no surja y de que el bien sea público. Desde luego, la idea de una monarquía constitucional deja mucho que desear a nuestra sensibilidad contemporánea. Asimismo, Hegel consagra algunos pasajes a formular cuidadosamente la relación entre política y religión (§270), de manera que su descripción del Estado no derive en ideas católicas, que juzga opresoras, o en una forma de culto que destruye la libertad subjetiva. Una manera usual en que los intérpretes suelen despejar la ansiedad popperiana es aludiendo a la concepción hegeliana de Dios, que, en vez de evocar la idea de una autoridad absoluta y relacionada verticalmente con sus súbditos, evoca la idea de una comunidad de lazos éticos.[10] Otra manera usual es notar una potencial distinción entre el Estado, como comunidad, y el gobierno, como aparato. Desde luego, el popperiano insistirá en que ninguna de dichas soluciones puede mitigar la retórica exagerada de Hegel.
3) La opinión pública
Otro aspecto problemático de la FD es su concepción de la opinión pública, que parece revelar ideas antidemocráticas. Cabe decir que, al igual que otros pensadores, Hegel usa frecuentemente el término ‘democracia’ para referirse a una forma de gobierno deficiente: la tiranía de la mayoría, a quienes llama, siguiendo un tropo despectivo, “los muchos” (§301, Obs.). Asimismo, denuncia las “equívocas declamaciones” (§303, Obs.) de aquellos que usan el término ‘pueblo’ para revindicar la soberanía popular frente a otras instancias. Aunque Hegel consagra páginas laudatorias a la Revolución Francesa, por lo que no podría ser un conservador como Burke o un reaccionario como Haller, sus ideas son incompatibles con una manera frecuente de entender la democracia. La participación política y la formación de la opinión pública no son el fruto espontáneo de la actividad individual, sino que, para ser consideradas racionales, deben atravesar canales mediadores. Mientras que para un popperiano eso es síntoma de ingeniería social, para un vindicador de Hegel se trata de condiciones razonables para asegurar la racionalidad y libertad de una forma de vida.
A partir del §301, Hegel discute la tarea de los estamentos[11], que consiste en hacer que la voluntad particular de los individuos se purifique y se vuelva una voluntad universal, en vez de un mero conglomerado de intereses particulares (§301, Obs.). Se pronuncia en contra de la idea de que “el pueblo mismo tiene que saber mejor que nadie qué es lo que más le conviene” (ibid.). A diferencia de, por ejemplo, la standpoint epistemology (la epistemología del punto de vista), Hegel no cree que los sujetos excluidos (uno podría pensar en la plebe del §244) tienen un saber privilegiado debido precisamente a que son conscientes de las injusticias sistemáticas y las contradicciones sociales que son ignoradas por quienes están completamente inmersos en la sociedad. Por el contrario, quienes no se encuentran integrados institucionalmente en la sociedad simplemente no saben. Lo anterior también vale para el ciudadano común. A diferencia de la mayoría de la población, los funcionarios tienen “una visión más profunda y abarcadora sobre la naturaleza de las instituciones y las necesidades del Estado” (ibid.). Cabe resaltar que Hegel denuncia el esoterismo burocrático que hace que, por ejemplo, la comprensión de las leyes sea el monopolio de abogados (§215, Agr.). Dado que Hegel quiere preservar la libertad subjetiva, los funcionarios no pueden imponer decisiones y deben transmitir conocimiento a la población. Por ello, se dice que se desempeñan “informándoles [a los ciudadanos], deliberando con ellos y tomando decisiones conjuntar sobre asuntos generales” (§314) en asambleas. Sin embargo, eso no impide a Hegel reconocer que los burócratas son quienes informan directamente al soberano, quien ejecuta las decisiones. El protagonismo no está puesto en el pueblo. La Filosofía del Derecho rechaza la opinión de “que todos deben tomar parte en la deliberación y decisión de los asuntos generales del Estado porque todos son miembros del Estado” (§308). A Hegel le molesta este lugar común porque no precisa la naturaleza de dicha membrecía.
Según la Filosofía del Derecho, los individuos no son miembros del Estado inmediatamente, sino a través de la mediación de estamentos. La necesidad de estos últimos es insoslayable: “en un sistema orgánico (…) la multitud hace prevalecer sus intereses de un modo que se adecua al derecho y al orden (…) si este medio no existe, la expresión de la masa será necesariamente salvaje” (§302). Los individuos son educados, a través de su participación en dichos organismos institucionales. Por ejemplo, las corporaciones tienen la finalidad de asegurar que los trabajadores de un rubro determinado puedan socializar sus saberes técnicos y participar políticamente (§251). Además, los estamentos se encargan de que el Estado no aparezca como una fuerza extraña al instruir a los individuos sobre asuntos públicos, aseguran cierta participación política y por medio de ellos “el Estado penetra en la conciencia subjetiva del pueblo y éste comienza a tomar parte en aquél” (§301, Agr.). Solo después de las consideraciones anteriores tenemos el juicio hegeliano sobre la opinión pública, donde se manifiesta la libertad subjetiva de los individuos bajo la forma de “sus propios juicios, opiniones, y consejos” (§316).
A la luz de las condiciones estipuladas anteriormente, se entiende que Hegel no desprecie la opinión pública por completo. Puede que los individuos sean ignorantes, pero por medio de su participación política a través de los estamentos desarrollarán el conocimiento y las virtudes que les permiten formar una opinión sesuda (§315, Agr.). Por ello, para Hegel, la opinión pública se encarga de enlazar lo universal con “lo peculiar y particular de la multitud” (§216). Es menester, sin embargo, reconocer sus dos lados: en ella están tanto los principios sustanciales de la justicia, pero también contingencia, error, e ignorancia ineludibles. Por eso, dice Hegel, la opinión pública “merece (…) ser tanto apreciada como despreciada” (§318) y nada grande se puede lograr sin mantenerse independiente de ella. Cuando discute una expresión paradigmática de la opinión pública, como la prensa, Hegel retoma algunos lugares comunes. Claramente, la libertad de expresión no puede ser “la libertad de decir y escribir lo que se quiere” (§319). Un problema que Hegel reconoce es que los medios escritos siempre darán lugar para que los autores hagan un uso no transparente del lenguaje y sus ideas, incurriendo en “el arte de los giros, las alusiones las medias palabras, y los ocultamientos” (§319, Obs.), a la cual deberíamos oponer claridad y responsabilidad.
A pesar de que he señalado algunas maneras de entender un rechazo mucho más razonable ante la opinión pública, el popperiano quedará insatisfecho. Ello se debe a que Hegel rechaza el presunto pluralismo cognitivo de los individuos. La intuición detrás de la democracia liberal, a saber, que cada individuo puede aportar una perspectiva valiosa en virtud de sus propios recursos, queda descartada. Hegel cree que los individuos solo son agentes cognitivos competentes en tanto han atravesado un proceso de socialización institucionalizada. Aunque no dice nada en contra de organizaciones que surjan espontáneamente de las masas, el texto revela una defensa de mecanismos menos horizontales. Sin embargo, el recelo hegeliano frente a la opinión pública está en sintonía con las preocupaciones contemporáneas sobre los medios masivos y los obstáculos comunicativos que atraviesa cualquier forma de organización social. No es necesario inferir a partir del texto hegeliano un proyecto de ingeniería social.
4) La salud de la guerra
Un último rasgo que preocupa a los popperianos es la postura hegeliana sobre la guerra. De acuerdo con la interpretación menos caritativa, Hegel es un filósofo que considera que las guerras no son solo inevitables, sino deseables. Asimismo, se quiere ver en la FD la defensa de un militarismo que anticipa los horrores del siglo veinte. Aunque no creo que dicha interpretación sea correcta, veamos los pasajes relevantes del texto.[12]
Hegel cree que la guerra “no debe considerarse como un mal absoluto ni como una mera contingencia” (§324) que tiene su sede en las bajas pasiones humanas. Hasta allí, parece que Hegel simplemente rechaza una interpretación moralista de la guerra que ignora las condiciones estructurales que la engendran de manera recurrente. Sin embargo, esa no es toda la historia. Hegel señala que la guerra tiene un “momento ético” (ibid.) y algo parecido a una utilidad nada desdeñable. Es durante la guerra donde la vanidad de los bienes comunes se revela, donde la seguridad individual se muestra como precaria y, donde la importancia de la comunidad ética, así como su defensa, se revela como el objetivo último de nuestro espíritu. En este punto, resurge un tema cercano a la idea de que los individuos son meros accidentes, a saber, los individuos deben sacrificarse por el Estado. De nuevo, en vez de ser una invitación a una obediencia ciega, Hegel parece llamar la atención sobre la manera en que, aunque todos valoremos nuestros bienes individuales y nuestros planes de vida, en una guerra reconocemos que todo ello peligra inexorablemente si el Estado donde vivimos es destruido. De manera semejante a como el derecho abstracto debe ceder ante algunas exigencias de la moralidad, la preservación de la eticidad se pone por delante como una prioridad de manera justificada.
Ahora bien, Hegel también señala, remitiéndose a una obra anterior, que la guerra asegura la salud de la naciones (§324, Obs.). Sin ellas, se estancarían como un océano que no es agitado por ningún viento. Lo anterior es problemático ya que parece hacer de la guerra algo, si no recomendado, por lo menos felizmente tolerado. Ahora bien, Hegel cree que las guerras se han vuelto más humanas y eso parece responder la potencial objeción de que la FD revindica la barbarie (§338). Desde luego, el siglo veinte mostró que la confianza de Hegel, si se toma en un sentido netamente histórico, resultó injustificada. La postura de Hegel sobre la necesidad de la guerra también invita a una comparación con Kant. En el Agregado al §324, Hegel habla de la imposibilidad de una paz perpetua. Desde luego, Kant reconoce que una paz perpetua, a pesar de ser una idea directriz de la humanidad, presupone un estado de guerra anterior. Asimismo, Kant cree que las bajas pasiones humanas conducen, de una manera semejante a una teodicea, a fines humanísticos, por lo que la guerra no está desprovista de ventajas, si bien sería inmoral juzgarla así. En los pasajes sobre la guerra, Hegel parece simplemente invocar un realismo político que hace ver el desiderátum kantiano como una ficción. Sería una prolongación de su rechazo al idealismo moral establecido en el Prólogo de la FD. Dicho realismo se hace patente en otra idea hegeliana, a saber, que los Estados tienen la soberanía suprema. Eso quiere decir que, a diferencia de ciertos kantianos, Hegel se muestra menos entusiasta respecto al establecimiento de un orden internacional. Desde luego, considera la racionalidad de los tratados internacionales y estipula una política exterior (§333), pero los pasajes donde lo hace insisten demasiado en la contingencia y precariedad de dicho orden. Ello se debe a que los Estados serán siempre la última fuente de soberanía. En un mundo globalizado donde las responsabilidades internacionales tienen un lugar central, la Filosofía del Derecho parece o bien no responder a dicha inquietud como otros filósofos, o bien aportar una mirada realista que colinda con el pesimismo.
5) Conclusión
Espero haber mostrado al lector algunos pasajes de la Filosofía del Derecho que, a mi parecer, invitan constantemente a una lectura del texto en clave autoritaria, reaccionaria, o en todo caso, difícil de conciliar con ciertas aspiraciones democráticas. Desde luego, abundan intérpretes y textos que discuten cada uno de estos puntos y que pretenden construir una lectura emancipatoria de Hegel. Creo que, cualquiera que sea nuestra lectura, debemos cuestionar constantemente qué entendemos por democracia y no dar por sentado interpretaciones suyas que se han vuelto hegemónicas. La consecuencia divertida será que, de esa manera, a veces Hegel aparecerá como mucho más democrático que los demócratas, y otras veces más tiránico que los tiranos.
Bibliografía
Duque, F. (1999), La Restauración. La escuela hegeliana y sus enemigos. Madrid: Akal.
Hegel, G.W.F. (1988), Principios de la filosofía del derecho. Madrid: Edhasa
Hegel, G.W.F. (2011-2015), Ciencia de la Lógica. Madrid: Abada.
Menke, C. (2013), “Hegel’s Theory of Second Nature. The “Lapse” of Spirit”, Symposium, 17(1): 31-49.
Molloy, S. (2022) “Reception, context and canonicity: The demonization, normalization and eventual proliferation of G. W. F. Hegel in international relations”, Leiden Journal of International Law, 35: 497-520.
Riedel, M. (ed.) (1975), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp.
Yeomans, C. (2017), “Perspectives without Privileges: The Estates in Hegel’s Political Philosophy”, Journal of the History of Philosophy 55(3): 469-49.
* Estudiante de doctorado en Northwestern University
[1] Tomo esta enumeración del Prólogo de Duque a la Ciencia de la Lógica (2015: 11-17), quien añade motivos concisos para rechazarlos. Duque se ha ocupado del tercer prejuicio en La Restauración. La escuela hegeliana y sus adversarios (1997).
[2] Véase Molloy (2022) para un recuento de la recepción negativa de Hegel en la sociología y las relaciones internacionales.
[3] Una lectura de ese estilo se encuentra en Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie (1975), editado en dos volúmenes por Manfred Riedel.
[4] Es comprensible que no lo haga, pues Popper no se molesta en abordarlos. Como señala Tucapel, Popper tiene un rechazo ad hominem a Hegel. Lo malo es que invita a una refutación semejante, de manera que se olvida que a Hegel se lo acusa de ser una fuente teórica de autoritarismo, no de encarnarlo vitalmente. La información biográfica que incluye Tucapel no es, como él mismo lo reconoce, decisiva para determinar la validez de ningún argumento. Ahora bien, los elementos de la filosofía hegeliana que Tucapel aborda, como la contradicción, la dialéctica, o la guerra, son abordados de manera escueta.
[5] Mi artículo dialoga, más que con Popper, con un popperiano imaginario que atiende a pasajes que Popper mismo no atendió.
[6] Uso la traducción de Vermal (1988) y cito el texto colocando el parágrafo y señalando ‘Obs.’ para ‘Observación’ y ‘Agr.’ para ‘Agregado’ [Zusatz]. Esta será el texto principal de Hegel que cito en todo este artículo.
[7] Uso la traducción de Duque (2011-2015) de la Ciencia de la Lógica y cito la paginación de la edición académica, seguido de la página en español.
[8] Sin duda, las afirmaciones de Hegel en la FD sobre los individuos se deben entender a la luz de la idealidad de lo finito (véase el §95 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas) y de la noción de universalidad concreta como una reelaboración de la idea de sustancialidad (véase el capítulo sobre universalidad de la Ciencia de la Lógica. Sin embargo, a diferencia de Tucapel, no atenderé al fundamento de la FD.
[9] La relación de hábito y mecanismo se explora en la Filosofía del Espíritu §§409-410 y su relevancia para una lectura emancipatoria de Hegel se halla en Menke (2013).
[10] Véase las Lecciones sobre filosofía de religión o la sección Religión de la Fenomenología del Espíritu. En su juventud, Hegel fue un lector atento de La religión dentro de los límites de la mera razón de Kant, donde se introduce la idea de la Iglesia como una comunidad ética o un reino de los fines.
[11] Ver Yeomans (2017) para un análisis exhaustivo de este concepto .
[12] Tucapel aborda el tema de la guerra a través de un brevísimo excurso sobre Heráclito y su lectura por parte de Popper. Creo que esa ruta puede ser interesante, pero la discusión de la guerra en la FD es de otra índole y debería recibir más atención. Poco importa que Popper no entiende la filosofía antigua y su apropiación por Hegel.