Por: Amador Fernández-Savater. 29/08/2025
El capitalismo es verdaderamente una creación excepcional en la historia de la humanidad. Por vez primera, una sociedad se dedica enteramente a la producción… ¡por la producción misma! Productividad por la productividad, para satisfacer una lógica de beneficio insaciable por definición, para la que es lo mismo fabricar cañones o mantequilla, porque todo vale si puede traducirse en valor de cambio. Es el conocido diagnóstico de Marx.
El problema es que no somos simplemente víctimas inocentes de esta lógica absurda, sino que la reproducimos cotidianamente como cómplices necesarios. El imperativo de productividad infinita pasa adentro de nosotros mismos, a través de los complejos mecanismos psíquicos descubiertos por Freud y analizados posteriormente por Lacan: el mandato superyoico, la pulsión de muerte, el goce. Malas noticias: estamos enganchados libidinalmente a la rueda que nos aplasta.
La acumulación es infinita y nuestro esfuerzo será siempre insuficiente. El trabajo del goce (Paradiso Editores), el último libro del filósofo esloveno Samo Tomšič, retoma el diálogo (difícil) entre Marx, Freud y Lacan para pensar la naturaleza de nuestro malestar: a nivel individual y colectivo, subjetivo y objetivo, estamos sometidos a mandatos que excluyen, por definición, la posibilidad de satisfacción, paz o felicidad sobre la tierra.
Psicoanálisis y política: en la compleja zona intermedia
¿En qué sentido puede el psicoanálisis ser una inspiración política, para la transformación social, teniendo en cuenta que trabaja de forma individual, investiga un inconsciente estrictamente singular y desconfía de lo colectivo como “psicología de masas”?
Hay varias buenas razones para recurrir al psicoanálisis en cuestión de cambio social. Por un lado, el psicoanálisis aborda la cuestión del cambio de una manera muy específica. A primera vista, puede parecer que se esfuerza por lograr un cambio individual, un cambio que se limita únicamente a las personas. Sin embargo, la compleja relación, e incluso la continuidad entre lo individual y lo social, ha sido un problema crucial para el psicoanálisis desde Freud.
Basta recordar su texto sobre la psicología de las masas, que es un escrito fundamental de la filosofía política, al igual que una intervención psicoanalítica clave en cuestiones sociales. En él, Freud analiza la función de la libido y de los afectos en la formación de los grupos sociales y de los vínculos que mantienen unida a la sociedad. Freud muestra que la distinción tajante entre individuo y grupo no se sostiene, y que tal diferenciación es siempre meramente provisional. Sin embargo, esto no significa necesariamente que se pueda o incluso se deba tratar a la sociedad de forma análoga a las personas, y viceversa.
Lo que sí implica es que debemos centrarnos en la zona intermedia, para comprender lo que ocurre bajo la dicotomía entre individuo y sociedad. Aquí hay otra contribución clave del psicoanálisis: pone de relieve el problema de la resistencia y, en concreto, de la resistencia al cambio. Así pues, quizás más que nada, el psicoanálisis puede ayudarnos a pensar en los obstáculos con los que inevitablemente debe luchar una política emancipadora cuando persigue su objetivo de transformación social.
Si no es de continuidad o de aplicación, ¿de qué tipo es entonces la relación entre el psicoanálisis y la política?
Yo me tomaría en serio la sugerencia de Lacan. En un momento dado, argumentó que el análisis de Freud del “placer” es homólogo al análisis de Marx de la producción de plusvalía. Una vez más, la cuestión aquí no es la similitud de ambos procesos –entonces hablaríamos de analogía–, sino su identidad lógica.
Hablar de homología interviene así en la zona compleja que mencionaba antes, entre lo individual y lo social, y se esfuerza por “deconstruir” esta dicotomía demasiado simple. Una lectura analógica no haría precisamente esto. Afirmaría la dicotomía y trataría a la sociedad como un macro-individuo y al individuo como una micro-sociedad. Una lectura homológica, en cambio, detecta la misma lógica en la esfera social y subjetiva, sin afirmar que esta lógica sea en sí misma subjetiva o social. Es, en sentido estricto, ambas cosas.
Para mí, esta lectura homológica tiene más sentido porque implica que el psicoanálisis no revela unos mecanismos transhistóricos y transculturales del inconsciente –eso sería una lectura junguiana–, sino que expone la inmersión total de los procesos de pensamiento en el modo de producción social históricamente predominante. Para evitar cualquier malentendido, esto no significa que el inconsciente como tal sea capitalista, ni que deshacerse del capitalismo significaría deshacerse del inconsciente. La homología significa que nuestro modo inconsciente de goce está, como mínimo, codeterminado, si no sobredeterminado, por la lógica de la producción capitalista. Si el orden social cambia, lógicamente, los procesos inconscientes también cambian.
El misterio del goce: una satisfacción insatisfactoria
Puedo experimentar el tabaco como desagradable, pero inconscientemente sigue constituyendo una satisfacción. ¿Significa esto que lo disfruto y no lo disfruto a la vez?
¿De qué hablamos cuando hablamos de goce (jouissance)? ¿Es lo mismo que la pulsión? ¿Es algo natural o cultural, biológico o simbólico? ¿Cómo fue su descubrimiento por Freud en términos de “pulsión de muerte” y su reelaboración conceptual por Lacan en términos de “goce”?
Hay una gran confusión en torno al término “goce”, y esta confusión se refiere a la traducción del término freudiano “Lust”. Esta palabra alemana se ha traducido comúnmente como “placer”, lo cual no es del todo incorrecto, pero tampoco del todo correcto. Una traducción más adecuada sería quizás “lujuria”, si nos limitamos al inglés. El cristianismo sabía que el “goce” era una cuestión de pecado y estaba directamente relacionado con la muerte, y el psicoanálisis freudiano-lacaniano ciertamente adoptó esta lección.
Pero volviendo a tu pregunta, en Freud y más tarde en Lacan, “Lust” representa la continuidad entre el placer y el displacer. A nivel consciente, puedo experimentar una actividad como beber o fumar como desagradable, puede que me dé resaca, pero inconscientemente sigue constituyendo una satisfacción placentera. ¿Significa esto que lo disfruto y no lo disfruto a la vez? Bueno, sí, pero también significa que hay una dimensión del goce que me resulta ajena, aunque tenga lugar en mí. Lacan señaló esto en relación con la actividad de hablar, repitiendo constantemente “ça parle” (el ello habla), que significa tanto como: no puedo controlar todos los efectos del habla. Pero también podríamos decir “ça jouit” (el ello goza), es decir, hay un nivel de goce en el que mi bienestar ya no es central.
La pulsión exige placer, exige el acto mismo de la satisfacción y, en este sentido, la pulsión es simbólica, cultural, una exigencia que no deja de exigir
Aquí es donde entra en juego la pulsión que ya has mencionado en tu pregunta. El goce no es lo mismo que la pulsión, pero sin duda es el objeto privilegiado de la pulsión. En pocas palabras, la pulsión exige placer, exige el acto mismo de la satisfacción y, en este sentido, la pulsión es simbólica, cultural, una exigencia que no deja de exigir. Un instinto, por ejemplo, es una exigencia que va y viene, pero la pulsión persiste. Freud describió la pulsión como una “fuerza constante”. Sin embargo, la pulsión y su objeto, el goce, no son simplemente abstractos, sino que también están encarnados, son materiales, corpóreos, lo que, sin embargo, no los convierte en “naturales”.
La hipótesis del goce, según explicas en tu libro, cuestiona algunas hipótesis optimistas como las de Aristóteles o Adam Smith, que apuntan en última instancia a formas de armonía social basadas en el placer o el interés. El descubrimiento de la pulsión sería la “mala noticia” que trajo consigo el psicoanálisis: no hay fin de la historia, ni equilibrio posible de lo social.
Exactamente, la pulsión es precisamente una fuerza que deshace constantemente el equilibrio que, por ejemplo, se restablece provisionalmente una vez que se produce una satisfacción. Freud también tuvo que aprender esta lección. Al principio, concibió el llamado “principio del placer” como un principio de disminución de la tensión. Cuando una tendencia inconsciente –el deseo o la pulsión– obtiene su satisfacción, la afectación del aparato psicosomático disminuye, el estímulo irritante se suprime y la sensación de placer es el efecto lógico y corporal de esta disminución.
Pero una vez que la pulsión resulta ser una fuerza constante –y en Freud se entiende así precisamente desde la perspectiva de la perseverancia de la pulsión de muerte–, esto implica una perturbación constante en el aparato psíquico. La satisfacción se vuelve difícilmente distinguible de la insatisfacción, y la pulsión es, en última instancia, una exigencia de más goce o, dicho de otro modo, una exigencia de satisfacción continua.
Aquí es donde el concepto freudiano de la pulsión se acerca sospechosamente a las descripciones de Marx del capital como pulsión de autovalorización, de acumulación, etc. Incluso podríamos tomar a Marx como un correctivo para Freud en este punto, ya que Marx muestra que existe algo así como una historia de las transformaciones de la pulsión (o lo que Freud llamaba las “vicisitudes” o “destinos” de la pulsión), mientras que Freud tiende a pensar la pulsión más allá de las circunstancias históricas que determinan su modo de funcionamiento.
En última instancia, Freud reintroduce la referencia al registro de la biología, emprendiendo así un intento desesperado por renaturalizar la pulsión. Pero aquí tampoco la lección que hay que extraer es que “el capitalismo inventó la pulsión” o algo por el estilo. Es simplemente que el capitalismo movilizó con éxito –y, al hacerlo, transformó– una fuerza de abstracciones simbólicas que en Marx y Freud lleva el nombre de “pulsión”.
El goce del capital y nuestra insatisfacción permanente
El capitalismo impone un modo específico de goce. El ejemplo más manido de ese goce impuesto sería la forma mercantil y el consumismo
¿El capitalismo impone el goce? ¿O impone un tipo de goce? ¿El mismo, por igual, a todos los sujetos?
El capitalismo impone un modo específico de goce, y el ejemplo más manido de ese goce impuesto, “estandarizado”, sería la forma mercantil y el consumismo. Podemos observar aquí cómo la satisfacción y la insatisfacción, el placer y el displacer, forman un continuo. Tomemos de nuevo el ejemplo del tabaco. No solo se trata de una actividad que no sirve para nada –no satisface ninguna necesidad “vital” específica–, sino que también pone de manifiesto lo que es esencialmente el goce. Lacan dice que el goce es lo que no sirve para nada, lo que no tiene ninguna finalidad. Así, en una actividad como fumar no hay ninguna apariencia de satisfacción de necesidades, sino pura satisfacción de la pulsión.
Un ejemplo algo diferente, en el que tendríamos una apariencia de satisfacción de necesidades coexistiendo junto a la satisfacción en el nivel del goce inútil, es la comida rápida. Es bastante revelador que el menú de una cadena de comida rápida típica consista en una hamburguesa llena de aditivos y una bebida carbonatada con exceso de azúcar. Ambos estimulan y satisfacen al mismo tiempo la necesidad de comer y beber, pero la sensación de satisfacción es extremadamente efímera.
Otro ejemplo sería la fuerza de trabajo, la mercancía que todos debemos encarnar en el universo capitalista. En el proceso de trabajo, debemos producir valor para legitimar nuestra existencia a los ojos del sistema capitalista. Lo que está igualmente en juego en este proceso es el encuentro con la insaciable demanda de plusvalía. Esta demanda nunca se satisface –si lo fuera, el sistema dejaría de existir– y esto era precisamente lo que quería decir Marx: el capitalista tiene un hambre insaciable, “lobuna”, de plusvalía.
En alemán existe la expresión Heißhunger, que significa algo así como apetito voraz o ansia de comida, y que se puede ejemplificar mejor en relación con la comida basura en el consumo individual y el consumo sistémico de la fuerza de trabajo. Como cuerpos de trabajo, no somos más que comida rápida para el sistema.
El agotamiento psíquico y la insatisfacción permanentes que afligen a tantos trabajadores en el Norte global, ¿tienen que ver con esta pinza entre dos infinitos (el infinito del goce, el infinito de la producción) en la que estamos atrapados? ¿No se añaden hoy nuevos infinitos: el infinito de lo digital, de las finanzas, etc.?
Creo que es precisamente eso, y no veo por qué el infinito de lo digital o de las finanzas aportaría algo nuevo. Son expresiones contemporáneas de la infinitud virtual de lo simbólico, en la que el capitalismo despliega su parasitismo letal. Podemos observar, por ejemplo, cómo las llamadas “redes sociales” –que se describirían mucho mejor con el término “antisociales”–, desde X (Twitter) pasando por Facebook e Instagram hasta TikTok y más allá, han acabado convirtiéndose en el mejor entorno posible para la satisfacción de los impulsos agresivos. Se podría incluso decir que estas plataformas digitales son entornos ideales para la satisfacción ininterrumpida de lo que Freud llamaba la pulsión de agresividad.
¿Una cura política?
Según Freud, vivimos en una “cultura de la represión”, lo que no significa que estemos aislados de modos de goce genuinos y auténticos
¿Hay otros modos de elaborar la pulsión, formas de sublimación emancipadora? ¿También a nivel social o colectivo?
Por supuesto, la importancia del psicoanálisis en este terreno sigue ligada al hecho de que lucha por una transformación del modo de goce predominante.
Cuando Freud hablaba de “malestar” o “malestar cultural”, lo asociaba con las exigencias imposibles que la “cultura” moderna –podemos sustituir este término por “capitalismo” sin dañar en exceso el argumento de Freud– impone a sus sujetos. En este contexto, Freud también argumentaba que la “cultura” se basa en la represión de las pulsiones e incluso puede equipararse a la “tendencia represiva”. Según Freud, vivimos en una “cultura de la represión”, lo que no significa que estemos aislados de modos de goce genuinos y auténticos. En Freud, y esto es lo que Foucault no entendió bien cuando criticó la llamada “hipótesis represiva”, la represión no significa opresión. En todo caso, la represión sienta las bases para la opresión, pero para Freud también representa una organización específica del goce y un “destino” de la pulsión. Esta organización es sin duda explotadora, y Freud lo dice claramente.
Pero qué modo de goce menos explotador sería posible no es una respuesta que se pueda esperar del psicoanálisis. Es cierto que la represión es más propensa a producir agresividad, tanto psicológica como social, y que para el psicoanálisis la sublimación es una alternativa a la represión. Pero no es seguro que todos los problemas relacionados con el goce se resuelvan con la sublimación. Aquí es donde el psicoanálisis se acerca a la crítica madura de Marx a la economía política: no miran una bola de cristal para predecir el futuro –cómo será una sociedad comunista, cómo se sentirá un modo de goce no capitalista–. En cambio, organizan el esfuerzo para resolver el lío en el que nos encontramos en el presente.
Haces una analogía entre el “trabajo elaborativo” del psicoanálisis y el de la organización política, ambos “prácticas de lo imposible”. ¿Podrías desarrollar esto? Si el capitalismo explota el “malestar en la cultura”, como dices, ¿podría pensarse la lucha política como una forma de “cura”?
Bueno, no quiero decir que solo tengamos que fijarnos en la práctica psicoanalítica y encontraremos una salida al capitalismo. En Televisión, Lacan hace la famosa observación: “Cuantos más santos, más risas; ese es mi principio, es decir, la salida del discurso capitalista, que no constituirá un progreso si solo ocurre para algunos”. No voy a entrar en comentarios sobre lo que significan aquí “santo” o “risa”, sino que me centraré únicamente en la afirmación de que sólo tiene sentido hablar de “progreso” –cambio “discursivo” o “estructural” en el modo social de producción– si concierne a todos y no solo a algunos.
Curar significa trabajar sobre las causas estructurales que condicionan mi sufrimiento
En la historia del liberalismo económico y político, “progreso” es un término muy problemático, incrustado en un marco ideológico que segrega a la humanidad en diferentes grupos (razas, clases), de los cuales solo algunos son presuntamente capaces de desarrollarse, mientras que otros se quedan estancados en la “barbarie”, el “primitivismo”, la “naturaleza”, etc. En otras palabras, se da por sentado que el “progreso” nunca puede ser “para todos”.
¿Es Lacan, entonces, un liberal que predica el progreso universal? No lo creo, pero tampoco creo que sea comunista. Aquí es donde entra en juego la pregunta de cuál es el objetivo y el producto del trabajo psicoanalítico –lo que Freud llamaba “trabajar a fondo” (Durcharbeiten)–. Lo que me parece valioso en el psicoanálisis es el aspecto en el que constituye un vínculo de trabajo muy específico, una alianza, cuyo objetivo es producir un “excedente”. Este excedente es el cambio en el “modo” o “organización” del goce del sujeto. Sin embargo, el cambio no es tanto un estado o condición definida en la que se termina, un estado de “felicidad” –otro término ideológico problemático del arsenal del liberalismo–, sino un proceso.
Curar significa trabajar sobre las causas estructurales que condicionan mi sufrimiento, e incluso si soy yo quien habla, no me encuentro solo en el proceso de trabajo. Estoy en un vínculo social con mi analista, lo que significa que hay una dimensión común en juego, y el nombre de esta dimensión común es precisamente el cambio estructural. Esto es en lo que ambos trabajamos.
El psicoanálisis es también una práctica de solidaridad en el sentido fuerte de la palabra
¿Puede este modelo aplicarse al ámbito de las luchas emancipadoras?
Sacar esa conclusión precipitada sería idealista. Sin embargo, no quiero excluir la posibilidad de que se puedan extraer algunas lecciones, por ejemplo, que se requiere un “trabajo compartido” para entrelazar la multiplicidad de las luchas sociales –desde ámbitos como el género, la economía, la raza, la ecología, etc.– dentro de un horizonte común de transformación social. Me refiero a la charla de Freud sobre las “profesiones imposibles” (de ahí la formulación “práctica de lo imposible”) porque el resultado de este “trabajo compartido” es abierto, pero también porque las luchas políticas emancipadoras se encuentran efectivamente en una posición imposible al tener que enfrentarse a toda la maquinaria sistémica, a su resiliencia estructural y a su resistencia contra un cambio profundo en la forma en que practicamos las relaciones sociales.
Al mismo tiempo, creo que la organización de las luchas por un orden social justo no contiene una visión preestablecida de dicho orden, sino sólo un conjunto de ideas, estrategias y políticas emancipadoras en constante evolución. En otras palabras, no proponen una visión “providencial” de un futuro sin fricciones, de una sociedad sin luchas, contradicciones ni antagonismos. Si así fuera, se aspiraría a una sociedad inmóvil, lo cual es una ficción peligrosa. Algo análogo ocurre en el psicoanálisis, donde la cura no significa aspirar a un estado en el que todos los problemas de nuestra existencia se resuelvan simplemente y acabemos en una forma de vida normalizada o normativa. Más bien, al introducir orden y ausencia de fricciones en nuestras vidas, el psicoanálisis nos involucra en un nuevo antagonismo, en el que no nos sentimos necesariamente solos o abandonados a nuestra suerte. En este sentido, el psicoanálisis es también una práctica de solidaridad en el sentido fuerte de la palabra.
LEER EL ARTÍCULO ORIGINAL PULSANDO AQUÍ
Fotografía: CTXT. Samo Tomšič. / Sunny Pudert